title

ГлавнаяСтатьиКонфессиональный инвариант (кодификация традиции христианства и ислама)

Конфессиональный инвариант (кодификация традиции христианства и ислама)



Опубликовано: 03.03.2020

Инвариант, константа, ядро, суть, стержень, культурный каркас, традиция, культурный код, монада, гомеостаз, саморегуляция, дух, характер, самоподдержание, аутопоэзис, матрикс, нейро – и биоматрикс – эти определения в позитивном знании возникают вот уже 300 лет для того, чтобы нащупать границы и состояния, которые могли бы выявить в эволюции и коэволюции антропной сферы (человеческого сообщества и личности) нечто неизменное, устойчивое и, одновременно, гибкое, обновляющееся и обладающее важнейшим фактором сохранности или исчезновения различных явлений в антропной сфере, включая цивилизации. Это Нечто оказывается – как правило - весьма наличным и, одновременно, неуловимым, обладающим массой свойств, которые пока не возможно уложить в стройную и авторитетную рациональную концепцию в том числе и потому, что в его феномене (изучаемом в самых различных антропологических дисциплинах) имеется мало познаваемая – духовная и сакральная составляющая, а также крайне сложная, скорее сверхсложная структура, со множеством одновременно происходящих процессов-состояний-феноменов, которые очень трудно распознавать и отслеживать с имеющимися на сегодня инструментами точного знания.

Тем не менее мы попытаемся хоть как-то уловить некие устойчивые компоненты, прибегнув к приемам глубокого погружения, наблюдения и анализа в стиле структурной антропологии, которая оперирует устоявшимся архетипическим языком, рядом семиотических определений, на материале исторически достаточно строго выявленных процессов в области истории религии. То есть как раз той области, где имеются многочисленные феномены взаимопроникающих состояний как структурно-внешнего, так и глубоко скрытого, сакрального плана – в исторической ткани христианства и ислама, близких авраамитических традиций, и, одновременно, открытых эволюционирующих культово-духовно-общественных систем.

Для начала укажем, что в истории антропологии имеются выявленные устойчивые образы-архетипы-представления о сущностной 3-х ступенчатой смысловой стадиальности мега-сложных культурных традиций (суперсистем) – это те образы, которые были предложены П.Сорокиным и А.Тойнби (оба выдающихся историка культуры увлеченно дискутировали об этом и сошлись именно на этих трех типах).

Цикл сложения культурной (не религиозной) традиции был ими обозначен как последовательная модель смены и возврата трех главных архетипов сложения суперсистемы – первый – зарождение - «идеациональный» (Сорокин), «эллинский» (Тойнби), второй – оформление - «идеалистический» (Сорокин), «китайский» (Тойнби), третий – созревание – «чувственный»» (Сорокин), «иудейский» (Тойнби).

Отметим также, что устойчивость и сохранность цивилизации и культурной системы Тойнби связывал с наличием т.н. «золотого века», «золотой середины», то есть тех оптимальных образцов «общего», на которые цивилизация постоянно ориентируется и к которым возвращается. А Сорокин считал, что серединный – в его классификации «идеалистический» тип - был промежуточным между «идеациональным» и «чувственным», ниже мы покажем, как эти наблюдения Тойнби и Сорокина иллюстирируют инвариантные особенности обеих авраамитических конфессий.

Еще уточнение – в нашем анализе мы исходим из более широкого антропологического понимания культурно-религиозной традиции, включая вовнутрь традиции ее сетевую часть – понимая под этим ментально-информационную (связанную с культурно-культовой памятью) и семиотическую (знаковую) компоненту традиции, не ограничиваясь только лишь строго конфессиональными, культурными и социально-культурными проявлениями, то есть тем инструментарием, которым пользовались и Сорокин и Тойнби, творчество которых пришлось на середину 20 века.

Троичная модель суперсистем внутри исторического потока рассматриваемых нами авраамитических традиций выражена достаточно ярко, но при детальном рассмотрении она обнаруживает в каждом из трех циклов завиток из четырех резонирующих на начало слоев, которые определяют гораздо более значимые антрополого-архетипические компоненты, составляющие кодирующую структуру конфессионального инварианта.

Глава первая

Христианство

Первый большой цикл христианской традиции выявляет 4 архетипических слоя – в том числе – 1 - «пророческий», жертвенный, заложивший духовное, мессианское жизнеутверждающее ядро любви и спасения как подвига преодоления смерти и предательства - 1 век н.э.. Новозаветный личный подвиг Иисуса подарил непреходящий образец надэтнической сакральной «культуры общего» - единство всех и каждого в спасении («ни эллина, ни иудея»), возвысил верующего человека над материальным (нестяжательство - «не ищите себе сокровищ на земле, ищите на небе», «не можете служить Богу и маммоне»), провозгласил спасение в любви к ближнему (включая врагов) и к самому себе, в самопожертвовании (мученичестве) как непреходящей сакральной ценности и в аскезе, в телесном самоограничении, но духовном расцвете.

Это происходило в Палестине, когда христианство было одной из общин в иудаизме, где и создавались книги Нового Завета, древнейшие христианские апокрифы, сочинения апостолов и христианских проповедников, а сама первая ранняя христианская община получила свое имя (в Антиохийской общине) и первоначальное цельное изложение евангельского вероучения.

2- «эпическо-апостолический» слой – ядро обретает оболочку - переход от профетической церкви к епископальной (2 век н.э.), освобождение нового религиозного движения от дисциплинарной и идейной зависимости от иудаизма и оформление книг Нового завета (Четвероевангелие и другие евангелия), появление кратких формул основных истин веры, становление патристики на фоне многочисленных синтетических с иудаизмом ересей – евиониты, гностики, докеты, николаиты и др.

3 – «философско-миссионерский» слой – оболочка ядра разрастается и уплотняется - конец 2 и 3 век н.э. – превращение христианства во вселенскую, кафолическую церковь, когда его учение становится мировым и философствующим, влияние патристики значительно увеличивается, в ней преобладает апологетический (подражание) и идеологический элемент (Юстин, Татиан, Афинагор, Ириней, Минуций, Тетуллиан, Лактанаций), а также элемент спекулятивный (Климент Александрийский и Ориген). Гностики постепенно теряют влияние, растут мессианские и хилиастические настроения, появляются дуальные экуменические течения – манихейство и ему подобные. Складываются общинная этика братства и любви, культ приобретает «возвышенное» значение – создается несущая этическая, поведенческая конструкция церкви.

4 – «символически-космополитический» слой, - оболочка ядра преобразуется в цивилизационную структуру «христианского мира» - 4 век н.э., полный разрыв с иудаизмом, переход в «мир греческий и латинский» и в легальное господствующее состояние нового государства- теократии. Происходит окончательное оформление вероучения – то есть склеивающих элементов христианской ментальности – Символа веры (Первый Вселенский Никейский собор 325г.), окончательно складывается канон священных «надэтнических» книг, из которых исключаются Евангелия от Евреев, от Египтян, от Никодима, Фомы, деяния Павла, Апокалипсис Петра и др. В процесс т.н. тринитарных споров (с ересью Ария, несториан, Евтихия) христианство обретает все более креационистский, цельный провиденциально-теократический характер, отталкиваясь от множества местно-этнических трактовок основного догмата, ставших лозунгами широких этно-культурных течений (арианство, монофизитство, несторианство, яковитство, монофелитство). Формируется классическая христианская патристика, совместившая теологический символизм и мистицизм с неоплатонизмом (каппадокийская школа – Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский) и латиноязычная теология – Иларий, Викториан и др. Возникает и патристическая эстетика аскетизма, легшая в основу института монашества c ее основами в нестяжательстве и умерщвления плоти (элементы «склеивания» предпочитаемого поведенческого канона не столько в церкви, сколько внутри самой христианской цивилизации).

Рассмотренные процессы сложения и оформления начального состояния конфессионального инварианта показывают сразу несколько контуров –

- сжатие времени (всего 4 века существования),

- ограниченный ареал происходящего – Восточное Средиземноморье, Ближний Восток, Юг Европы,

- непреходящий образец надэтнической сакральной «культуры общего» - единство всех и каждого в спасении («ни эллина, ни иудея»), преодолевающим предательство и возвышающим верующего человека над материальным (нестяжательство - «не ищите себе сокровищ на земле, ищите на небе», «не можете служить Богу и маммоне»),

- самопожертвовании ради любви к ближнему,

- создание непреходящей добродетели «мира и меча» - «мира» для тех, кто живет в принятии и любви («возлюбите врагов ваших») и «меча» для тех, кто «неправеден» в осуждении и враждебности («не судите и не судимы будете»),

- персональный жертвенный подвиг (мученичество) как непреходящая сакральная ценность и основа всей христианской пророческой идентификации, как устойчивое мессианское ядро христианской веры,

- аскеза, телесное самоограничение как внутриконфессиональная поведенческая норма,

персоналистически-личностная насыщенность сложения канона (множество авторов), интенсивная внутри и меж-конфессиональная борьба (обилие ересей, часть из которых сохранялась веками и сохраняется и по сей день) – то есть известная сохранность этнического фактора внутри кафолически-универсальной «культуры общего»,

- «святоотеческий» фактор как раннее философско-теологическое обоснование культа.

Второй большой цикл сложения христианской традиции проявлен в дальнейшем оформлении культово-социального образа, самой христианской общинности и властно-иерархической структуры церкви. В этом цикле точно так же отчетливо выделяются 4 архетипических слоя,

1. первый из которых представляет собой как бы возврат к первоначалу всей традиции, к ее «профетическому» ядру, преобразующемуся в этом цикле в Возрождение всей христианской культуры - как локальной византийской и латинской цивилизации. Эта фаза «второго начала» охватывает конец 4 в. н.э. до 7 в. н.э., знаменуя безраздельное господство христианского мировоззрения на фоне падения Западной Римской империи, появление канонического теологического и философского образца - схоластики - всей христианской мысли, учения Аврелия Августина, первого из теологов обосновавшего в споре с пелагианством догму о церкви, целиком вошедшую в основание христианского рационализированного учения. В этот же период начинает оформляться расхождение двух основных христианских империй – цезаро-папизм и папо-цезаризм, формируется христианское каноническое право. Этот «Золотой век» христианской культуры породил основные категории и образы-понятия – «обожение мира», «вочеловечивание Бога», «блаженство духа», «божественного слова и света» и др., которые вошли в основы христианской догмы.

Особенно значимыми в этом отношении оказывается концепция Псевдо-Дионисия Ареопагита, основавшего полноценную онтологию православного символизма и обосновавшего отождествление церкви и общества. В этот же период возникает основанный на Библии Канон всемирной истории.

2. Второй слой этого второго цикла (8-9в.в. н.э.) – «классификационно-схоластический» - четко проявлена в появлении мощного корпуса схоластики, сложившегося в борьбе за метаязык христианства – теории культового образа и его изображения – иконы. В этой фазе «метаязыка» глава иконопочитателей Иоанн Дамаскин в противостоянии с иконоборчеством разрабатывает в это время хорошо систематизированную энциклопедию христианского богословия. Систематизируется и христианское право, формируется полноценная структура восточной теократии, оформляются отношения новых западных государств и папства. В философской христианской мысли возникает новый вариант схоластики - в учении Северина Боэция, внесшего логику как несущий элемент интеллектуализации и классификации христианской теологии.

3. Третий слой этого второго цикла – «гуманистически-рационалистический» - 9-13 в.в.н.э. продолжалась в основном в христианской грецизирующейся империи -Византии -при упадке западных королевств и соперничестве германских императоров и римских пап. В этой фазе появился эстетический идеал византийской христианской культуры, с яркой тенденцией к реставрации и идеализации позднеантичных мотивов. Пик интереса к античности (в 11 веке к неоплатонизму) сопровождался расцветом рационализированного знания, рационально-теологических теорий (Фотий), гуманистической литературы с образом идеального христианского правителя (Михаил Пселл). Византия в этот период значительно расширила сферы своего религиозно-политического влияния за счет христианизации языческих народов к северу от Средиземноморья – славян, в особенности.

На Западе в эту фазу созревают аналогичные рационализированные доктрины в христианстве – Фома Аквинский, переработавший теологию в духе аристотелевских силлогизмов. Весь 13 век был полон противостояния августинистов и аристотеликов. Одновременно оформляется исихазм, мистико-аскетическое учение и практика в христианстве. Но главным событием этой фазы было другое – окончательное оформление разрыва восточной и западной церквей -1054г. – схизма.

4. Последний четвертый слой этого второго цикла – 12-15 в.в. н.э.- «священная борьба за веру», был наполнен многочисленными крестовыми походами, организуемыми папством, значительно возвысившимся на Западе, а также монашествующими ересями, призывавшими к «пуританской» нравственной «чистоте» - альбигойцы, катары. На Востоке приближается гибель Византии (1453г.), а на Западе постепенно создаются ордена миссионеров-рыцарей, покорявших европейские и азиатские народы и яростно боровшихся с «пуританскими» ересями. Одновременно папский престол ведет борьбу со светскими государями, эта борьба к 15 веку закончилась упадком папства и значительным ростом монашества – орденов – кармелитов, францисканцев, доминиканцев и августинцев и разрастанием влияния исисхазма как на Западе, так и на Востоке.

Отметим инвариантные контуры христианской культуры в этом большом цикле –

первоначальный профетический и мученический взлет христианства «сокрывается» – происходит «иконизация» телесного подвига и его переход из области поступка и истовой веры в область собственно телесного образа, который в свою очередь сакрализуется, и сакральной культурной памяти с их формализованным «таинством жертвенника» – алтарем и сакрализованными образами «дома божественного перво-подвига» - церкви,

угасание энергии веры сопровождается ростом интеллектуализации и рационализации всего корпуса христианской культуры и цивилизации, а также «подпиткой» от античного наследия, усиленная персонализация христианской культуры сохраняется,

одновременно значительно расширяется пространство властно-политических амбиций христианства – происходит откровенное «обожение» политики и создаются сакрализованные инструменты его влияния (монашеские ордена и монашествующие ереси) и идеология этого влияния – исихазм и обращенная к мобилизации общины христианская догматика, время культуры более не сжимается, значительно растет и углубляется ее пространство, – рост «обожения» политики неизбежно порождает распад всей ткани христианской цивилизации, «мир» постепенно уступает место «мечу», воплотившемуся в расколе на западную и восточную церкви, взаимное осуждение и взаимная враждебность которых продолжаются в крайне ожесточенных формах по сей день.

Третий цикл христианской культуры, распадаясь на такие же 4 архетипических слоя, остается открытой системой, незавершенность этого цикла отмечается вот уже последние 50-60 лет. Кризис всей современной цивилизации – помимо многочисленных более «приземленных» причин - упирается в то, что дальнейшая эволюция авраамитизма как ее духовного стержня (в западной и евразийской части) возможна при возобновлении общеконфессинального инварианта, особенно в той его части, которая связана с перво-подвигом, нравственным жертвенным идеалом, идеалом универсальной «культуры общего» («ни эллина, ни иудея») и возвышением нравственно-духовного идеала над материально-денежным.

1. Первый архетипический слой этого третьего цикла - 15-16 в.в. н.э.– «третье начало» - связан с попыткой «возврата к истоками нравственной чистоты» и проявился сначала как Предреформация, далее как собственно Реформация и впоследствии как Контрреформация, продолжавшихся вплоть до начала 17 в.н.э. Этот глобальный переворот по-разному происходил в Западной и Восточной церквях. Предреформация в Западной церкви протекала на фоне общекультурного «возврата к истокам» - т.е. блестящей культуры Возрождения и мощнейшего распространения гуманизма, действительно возвращавшего культуру к истокам античного наследия. На этом фоне возникают течения, связанные с аскетизмом, своего рода возвратом к идеям первоначального христианского братства и свободолюбия, изначальной простоте христианской общины. Это породило на Западе некоторую дезинтеграцию, католическую церковь стали разрывать изнутри гуситские и другие национально-освободительные движения, новые «профетические» ереси (Савонарола и др.).

На Востоке, особенно на Руси, распространяются рационалистические ереси и попытки реформировать монашество на основе развития исихастского положения о нестяжательстве (Нил Сорский). Одновременно в православии появляется тяга к воинственному этатизму и примирительному отношению к собственности – т.н. иосифляне.

2. Второй слой – Реформация и Контрреформация. Усиление властно-этатистских влияний продолжилось внутри самого Реформаторского движения, продолжавшегося очень бурно весь 16 век н.э. и обозначивших победу Реформации, распад всей Западной церкви на католиков и протестантов. Впоследствии это заложило основу для совершенно нового этапа в развитии Запада как невосточной культуры светского типа, где протестантизм стал одной из важнейших духовных опор Промышленной революции, индустриализма и всей эпохи Просвещения, а также становления и развития капитализма как общественной формации, тэхне-культуры и цивилизации Запада. Реформация и связанные с ней глобальные перемены в цивилизационном оформлении Запада можно поэтому определить как целостный второй архетипический слой – «реформационный» - этого третьего, завершающего цикла развития христианства.

От католицизма отошло значительное число населения Европы, протестанты массово отказывались от собственно церковных обычаев и таинств, особенно индульгенций, прикрывавших жадность церкви, приняв проповедь Мартина Лютера о необходимости ликвидации посредника (духовенства и церкви) между Богом и людьми и достижения спасения исключительно своими собственными усилиями веры в Бога. Опираясь при этом не на проповедь священника, а на тексты Священного Писания, которые церковь могла лишь комментировать и разъяснять, при этом тексты Писания переводили на местные живые языки, в частности на немецкий. Так появились новые протестантские церкви – лютеранство, кальвинизм, англиканство, пуритантство.

Следует указать, что в различных протестантских общинах имела место тесная связь иудейской и христианской традиций – в книгопочитании и ритуале, особенно в Голландии и Англии, где саму протестантскую общину основали испанские иудейские выкресты, кальвинизм точно так же благоволил к иудеям, переходившим в новообразованную церковь – в отличие от Германии, где лютеранство в жесткой и воинственной форме отторгло любое иудейское вкрапление, но при этом все протестантские общины объединяло мощное самовозвеличивание – в любых его видах - и претензия на исключительность и уникальность в противовес всей остальной христианской традиции.

На этом фоне во всей Европе под лозунгами протестантов происходили бунты и даже войны против власть имущих и дворян. Следует особо подчеркнуть, что протестантизм не

выступал против материального богатства и не имел ничего общего с нестяжательством, протестанты, напротив, выступали за общую пользу и богоизбранность богатства и имущества, которые – в их новой доктрине- представляют собой доказательства особого покровительства Бога. Кроме того, протестантские общины создали форму жизнедеятельности своих общин, выдвигая священника напрямую из числа своих прихожан.

В ответ на мощное распространение Реформации – весь Север Европы, часть Франции и Германии, Англия, позже Северная Америка – католическая церковь произвела Контрреформацию, ужесточив деятельность монашеских орденов, особенно ордена иезуитов, и широкого движения инквизиции, жестокого преследования инакомыслящих и создания даже инквизиционного трибунала. В результате во всей Европе вспыхнули крайне жестокие кровавые гражданские войны между сторонниками и противниками Реформации, продолжавшиеся до самого конца 16 века. В 17 веке реакцией на Реформацию в католицизме была и неосхоластика, возродившая положения классической схоластики (томизм). В православной церкви – всех ее многочисленных ветвях - Реформация протекала очень слабо, равно как слабыми были попытки инквизиции, на Руси этот период ознаменовался резким усилением объединения земель вокруг Москвы и созданием централизованного Московского царства, с его центральной мессианской идеей «Москва- Третий Рим» (15-16 век), и огосударствлением православия, в котором усилилось единоначалие и появились патриаршество и автокефалия Московского престола.

3. Третий архетипический слой этого третьего цикла сложения христианского инварианта - «рефоматорско-миссионерский» - протекал с конца 17 и весь 18 век, в западном христианстве была связана с резким усилением «хождения в народ» католических орденов, проявивших бурную пропагандистскую деятельность на Ближнем Востоке и в Восточной Европе (создание униатской церкви, отпавшей от православия). Миссионерством занялись и протестанты, пережившие в этот период ряд расколов, в результате которых возникли ряд новых протестантских общин (квакеры и др.) и появилось устойчивое противостояние, усилившееся уже позже – в 20 и 21 веках – на фундаменталистов (пуритан) с их консерватизмом (и включением иудейских ветхозаветных элементов) и евангелистов с их постоянной «модернизацией» церкви.

Продолжавшая все это время ожесточенная борьба между католиками и протестантами на Западе ознаменовалась относительной победой католицизма.

В России греческо-богословские реформы Никона подорвали привилегии церкви, вызвали раскол и гонения на ревнителей старой веры и благочестия, одновременно русское православие так же занималось интенсивной миссионерской деятельностью, христианизируя нерусские народы к Востоку от русского государства. Одновременно православие в самой России стало обрусевать, приобретая не греческий, а русско-мессианский характер, отождествляясь все более с русской державой и подчиняясь ей.

В обеих церквах – на Западе и Востоке - в этот период происходил рост идейно-мистических и монашествующих течений (внутреннее, скрытое христианство), в католицизме это были янсенисты и квиетисты, в православии – разные толки староверов.

4. Наконец, последний, четвертый архетипический слой в этом третьем, завершающем цикле христианства продолжает эволюционировать по сей день, будучи характерной фазой «диффузии и обмирщения», рассеяния и практически исчезновения ряда течений, а также роста и трансформации восточной сферы христианства, в частности православия и околоправославных течений. Этот факт – рост православных течений, отчетливый набор ими силы последние 30 лет – может со временем привести к возобновлению всей христианской традиции, а может – наоборот – сложить некую совершенно новую традицию.

С 18 по 21 век христианство последовательно теряло свое влияние, свой властный диктат, переходя к рассеянным, общинным формам, в тои числе братски-общинным, а также к фактическому растворению в иных социальных институтах. В католицизме власть папства постепенно ограничилась Ватиканом, орден иезуитов был распущен, возникло «модернистское» движение ультрамонтанства, клерикальных партий, ставших прообразом католических партий, сообществ, движений, субкультур, идеологией которых стал неотомизм.

Бурно развивались протестантские течения, переместившись из европейского ареала в основном в Новый Свет и Северную Америку, другие континенты, но при этом заняв и в Америке, и в Европе место важного структурно-образующего фактора для всего западного общества вплоть до сего дня. На этом фоне внутри «континентального» европейского лютеранства, кальвинизма, реформатства, в англиканской и епископальной церкви на всем протяжении 19-20 века росли процессы либерализации богословия и ослабления внутрицерковной дисциплины, на фоне мощного миссионерского движения.

В русском православии после петровских реформ церковь потеряла свое доминирущее положение в государстве и обществе, в нем стало нарастать мистически-исихастское монашеское течение «старчества», занявшее место духовного христианского авторитета в России и вокруг нее на несколько веков. В самой церковной организации русского православия было учреждено коллективное управление – Синод – в идейной сфере староверчество было подчинено единой церкви и провозглашено единоверие. Клерикальные течения и партии появились в русском православии в 19 веке, при этом особое значение и развитие получил неоправославный модернизм и экуменизм Всеединства – философское религиозное течение в русской мысли, связанное с осмыслением значения образа Софии Премудрости и всей святоотеческой традиции. Этот культурно-религиозный взлет в истории православия и связанной с ним персоналистской философии имел для России такое же значение как эпоха Возрождения на Западе, выдвинув на авансцену религиозной традиции новое философское течение – софиологию и идею Всеединства – связанного с именами Соловьева (который привлекал к этому также доктрину «Москва – третий Рим»), Флоренского и др.

С наступлением Октябрьской Революции этот взлет был стремительно прерван, а сама Русская Православная Церковь, вместе со всем народом, была раздроблена на оставшуюся на родине и Зарубежную Русскую Православную церковь. Обе эти ветви русского православия были втянуты в процессы подавления духовного наследия русской цивилизации, и подверглась многочисленным репрессиям, насаждением силой атеизма, коммунизма и коммунистического мировоззрения, а также попыткам либерализации.

На этом фоне в России произошло распространение православных братств (Крествовоздвиженское, Преображенское), возникших как элемент протестантско-общинного течения еще в 19 веке. Возврат православия в России к относительно спокойному состоянию произошел уже после 40х годов 20 века, а в конце 20 века начался период нового взлета, продолжающегося и сейчас, а в 21 веке произошло историческое воссоединение русского православия (зарубежные приходы вернулись в родное лоно). Следует указать, что этот новый взлет русского православия по-прежнему подвергается внецерковным, точнее, политическим преследованиям, специальным операциям Запада, который пытается добиться православного раскола в России и русском мире (на греческую, украинскую и русскую ветви), стремясь не допустить превращения именно русской ветви во всемирно значимую общественную силу.

В 20 веке после Второй мировой войны стало бурно развиваться широкое экуменическое движение причем уже во всем мире, охватив поначалу все христианские конфессии. Одной из причин этого объединительного движения стало поведение протестантов в Германии, подчинившихся нацизму, в отличие от католиков, занявших отчетливо антифашистскую позицию. Однако объединительная тенденция в христианстве не привела к полноценному межконфессиональному согласию, она столкнулась с бурной деятельностью протестантов по всему миру, настаивавших не только на либерализации церковных устоев, но и на разобщении внутренней церковной жизни путем внесения в нее светского права, светских критериев жизни, автономности личности, внутренней раскрепощенности поведения, некоторого гедонизма и пр., привела к отходу от евангельских норм этики. Протестанты, в частности евангелистские общины, распространяли фактически неверие, отрицали Троицу, подлинность Евангелий, требовали внесения изменений во все нормы жизни христианской общины как таковой, вплоть до половых извращений и допущения однополых браков и др., легализацию женского священства и женского епископата. В то же время внутри протестантизма повсеместно сохраняются сегодня отчетливые фундаменталистско-пуританские тенденции, усиливающие иудейскую часть в христианстве, преемственность Нового и Ветхого Заветов в противовес евангелистам, тяготеющим к максимальной либерализации евангельского наследия.

Весьма ярко протестантизм, особенно в его фундаменталистской форме, проявился внутри не только западных общественных институтов, но внутри всей западной ментальности, став во второй половине 20 века одним из главных элементов ее цивилизационной самоидентификации, особенно в США. В этой светской стране важнейшее место занял иудейский элемент со всеми присущими поздней иудейской ментальности компонентами, которые были отторгнуты новозаветными заповедями, особенно Заповедями блаженства. К этому относится устойчивая установка на цивилизационную и этническую исключительность, основанную на самовосприятии как Верховного Судии (извращая библейское «Град на холме»), применение изгойского паттерна «козла отпущения», типичного для древних иудейских общин, и стойкой поведенческой нормы и идеологии тотального доминирования, фобий, манипуляций и эгоистического этноцентристского приспособления, избегания взаимности с иноверцами и вообще с Иным, ответственного вовлечения в прямое открытое взаимодействие (идеология достижения результата «чужими руками»).

Экуменизм не выдержал такого взрывного для общехристианской солидарности протестантского выпада, и в результате как католики, так и православные отказались поддерживать экуменизм как нехристианское светское течение, такой эта ситуация остается и сегодня.

Рассмотрим элементы конфессионального инварианта в этом последнем цикле. Их немного. Четко проявившаяся тенденция «обмирщения» и распада общехристианской цивилизации под натиском Реформации и иудейских интенций показывает, что весь авраамитический иудеохристианский очаг вошел в стойкий переходный процесс. «Корневой» бунт «крови и почвы» заметно меняет очертания христианской традиции, которая сегодня оказалась перед выбором – или она прекращает свое существование – в части Запада - или она сможет возобновить свое «начало», например, на Востоке - - не обязательно в самом первом цикле, но хотя бы во втором своем «начале» – где были заложены основы ритуального, богословского и философского сохранения первоначального сакрального ядра, либо она возобновляется меняя какие-то очертания и превращаясь в некоторое сочетание (синтез) каких-то отдельных своих элементов с элементами из других традиций и культурных явлений (см. ниже).

Дальнейшая упорная профанация христианской традицией на Западе собственных нравственных и самосохранных основ («любовь к ближнему и к Богу как к самому себе» - христианский вариант «золотого правила этики»), привела ее адептов к состоянию самоуничтожения. Баланс профанного (мирского) и сакрального, достигнутый во втором большом христианском цикле, отчетливо нарушен и может поддерживаться теперь исключительно в евразийском ареале, на Средиземноморье, Ближнем Востоке и по его окраинам, а также в некоторой небольшой части Западной и Восточной Европы.

Отметим только ту часть достижения Реформации (во всех ее ареалах), которая касалась и касается личной истории верующего христианина. Можно даже предположить, что именно этот – не столько социальный и не столько цивилизационный план христианской традиции – а план сугубо личностный, человеческий, может – помимо и других планов и слоев- стать тем «четвертым началом», которое продолжит христианскую традицию личной свободы-в любви и нравственности для всех без исключения, вне зависимости от имущественного или любого иного достижения, статуса, происхождения, места проживания и культурного самоопределения, вне зависимости от меры соблюдения ритуалов и внутриконфессиональных правил.

Потому что главный смысл евангельских посланий был обращен именно к внутреннему миру человека, к его вере в свой путь, охраняемый Богом, настроенности на самовыстраивание (аутопоэзис), самонаблюдение («наблюдайте за собою») и самопознание. Он заключался именно в этом всех уравнивающем личностном принципе личного нравственного усердия ради достижения предназначенности, который Реформация пыталась провозгласить, но так и не сумела этого добиться, сделав упор на изменении власти, социальной роли и идейного влияния церкви, общины и индивидуума.

Можно сказать, однако, что именно этот личный план реформаторской деятельности протестантизма имеет непосредственное отношение к элементам конфессионального инварианта, более того, именно он закладывает основы глубокого «внутреннего христианства», проникающего в саму суть божественной веры в отличие от веры, обусловленной не столько чувством, сколько соблюдением правил, ритуалов и уклада жизни (как, например, у староверов и фундаменталистов).

Другой такой элемент кроется в идее софиологов о Всеединстве – все в одном и одно во всем – идея единства многообразия всех конфессий, в том числе конфессий авраамитических, которая подразумевает проявление рационального знания иного порядка, не похожего на рационализированную веру Запада, потому что оно – софийное знание - представляет собой т.н. умное сердце или сердце-ум, способное преодолеть вековое разделение и вековую вражду.

Наконец, третий элемент заключается в достаточно мощном мессианском и прозелитическом потенциале христианской идеи и культуры, ее сакрального образа на будущее, не исчерпавших своей притягательности для новых поколений (православная доктрина «Москва-Третий Рим» по-прежнему ярко иллюстрирует именно этот мессианский вариант).

Постараемся теперь собрать воедино все найденные элементы христианского инварианта во всех трех основных циклах и подтвердим те их определения, которые мы получили в результате историко-культурного исследования – Сакральный подвиг (начало, зарождение) – Золотая середина и возрождение (второе начало, оформление) – Реформация (третье начало, созревание).

- Время и пространство сложения христианской традиции неоднородно, первый цикл сжат по времени и пространству, второй достаточно умеренный в обоих отношениях, третий имеет достаточно короткий временной промежуток (5 веков), но мощное мессианское пространственное распространение,

- христианские сакральные нравственные, поведенческие и цивилизационные устои и идеи остаются могучим основанием всей традиции - непреходящий образец надэтнической «культуры общего» - единство всех и каждого в спасении («ни эллина, ни иудея»), предолевающим предательство и смерть, возвышающим верующего человека над материальным (нестяжательство - «не ищите себе сокровищ на земле, ищите на небе», «не можете служить Богу и маммоне»), создание непреходящей добродетели «мира и меча» - «мира» для тех, кто живет в принятии и любви («возлюбите врагов ваших») и «меча» для тех, кто «неправеден» в осуждении и враждебности («не судите и не судимы будете»), самопожертвование ради любви к ближнему, персональный жертвенный подвиг (мученичество) как непреходящая сакральная ценность и основа всей христианской пророческой идентификации, как устойчивое мессианское ядро христианской веры, аскеза, телесное самоограничение как внутриконфессиональная поведенческая норма,

- святоотеческий (и старческий) фактор остается важнейшей «склеивающей» опорой переходных состояний христианской веры – от собственно церковного культа к социальной работе в общине,

- такой же важнейшей, «склеивающей» опорой остается роль алтарного храма и традиция иконографии,

- важным элементом сохранения и эволюции традиции на фоне угасания энергии веры остается интеллектуализация и рационализация всего корпуса христианской культуры и цивилизации, а также ее «подпитка» от античного наследия мысли (философии),

- усиленная персонализация христианской культуры (выдвижение подлинных харизматиков) сохраняет свою значимость,

- важнейшую роль начинает играть «внутреннее христианство» - перенос центра тяжести в эволюции традиции с фактора социального (общинного) на фактор личной веры и личной нравственности ради самопознания и распознавания своей предназначенности,

- важнейшую роль начинает играть софийская идея Всеединства всех авраамитических конфессий и появления сердечного разума в авраамитизме

- «обожение» политики для христианства (и вообще авраамитизма) не имеет смысла, его место может занять христианское или иное конфессиональное каноническое миссионерство (включая создание новых братств или других открытых сетевых форм) при соблюдении нравственных образцов искреннего взаимодействия и взаимоуважения всех традиционных конфессий, избегания любых проявлений конфессиональной, этнической, социальной, идейной, личной исключительности или манипуляций с чувствами верующих

Глава вторая

Ислам

В становлении исламской традиции обнаруживаются те же архетипические слои, которые мы наблюдали в христианских циклах, но в то же время очень заметно то, что в исламе эти фазы и циклы не имеют столь четкой структурной границы, и отличаются тягучестью и гораздо большей слитностью. Кроме того, исламские циклы отличаются также иной интенсивностью, «нагрузкой» каждой из фаз. Эти различия дают хорошую возможность четко увидеть, что ислам развивался как авраамитическая культурная традиция (из одного с христианством и иудаизмом корня), но при этом имел весьма существенные отличия от христианства и был (и есть) не аналогичным, а дополняющим социо-культурным опытом.

Первый слой первого исламского цикла «начало» - «пророческий» - продолжался очень недолго 610-632 г.г н.э.- когда ислам был небольшой общиной единоверцев из одного рода, одной из многих других общин – иудеев, христиан и других – языческих культов. Этот небольшой временной промежуток был тем не менее крайне насыщен идейно, социально и мифологически, сакральный всплеск новой веры носил необычайно мощный характер, имел глубочайшее вдохновляющее воздействие на весь тогдашний мир в Аравии. Это было не самопожертвование ради любви, спасения и бессмертия, но это был феноменальный призыв к единению «уммы» под волевым началом небольшой, но пламенной героической общины истинно верующих в Единого Бога и Его волю, которую каждый способен узнать и ей подчиниться (стать «муслимом», «подчиняющимся»), если будет придерживаться Праведного Пути - единых нравственных, «чистых» основ жизни, и прежде всего «чистоты» помыслов, намерений и поступков.

На этой пламенной объединяющей основе в этот период было составлено – устно –цельное учение, мекканские и мединские суры Корана, появились первые записи текста, был открыт новый миф о начале нового летоисчисления, связанного с точкой отсчета, исходящей из 622 года – переезда пророка Мухаммеда в Медину. Сама «умма» уже в это время стала деятельным, энергичным ядром нового общества, скрепленным природно-родовыми устоями и самым космополитичным на то время монотеизмом.

Второй архетипический слой этого первого цикла –«эпическо-апостолический» был в исламе не менее короткий, чем первая, и совсем короткий по сравнению с аналогичным в христианской традиции. Но эта короткая фаза – 632-661 г.г. н.э. - была феноменально насыщенной и энергичной. Молодой арабский мусульманский этнос начал стремительно распространять свою власть и влияние, покоряя огромную территорию – Византию, Иран, Северную Африку. Одновременно энергичный напор арабов столкнулся с внутренними идейно-духовными разногласиями и расколом, в этой молодой мусульманской среде образовалось два основных течения – суннизм (в основном в Аравии, Средиземноморье и Северной Африки) и шиизм (в основном в Междуречье и Персии), отразив в исламе элементы доисламских культов.

В этот же короткий период происходит запись и оформление полного текста Корана – т.н. первый список «Корана Османа» и начинает образовываться халифат (дословно -наследники, последователи) – основная, цельная форма государства суннитов.

Третий архетипический слой этого первого цикла – «философско-миссионерский» слой в исламе, был по-прежнему очень короткий – 661-750 г.г. н.э., но гораздо более миссионерски-активный, чем в христианстве. Это была эпоха Омейядского халифата, при котором исламские владения составляли гигантскую территорию от Инда и Аму-Дарьи до Атлантики и Пиренеев. Халифат был крайне терпимым в религиозном отношении, шел быстрый процесс синтеза ислама с культурами покоренных народов. Миссионерский натиск ислама был настолько велик, что породил множество синкретических религиозных форм, например, исмаилизм и другие шиитские течения, где собственно ислам составлял лишь внешнюю оболочку, сохранив христианские и дохристианские обряды и учения.

В ходе этого многослойного синтеза выявилась и терпимая, комплиментарная специфика самой мусульманской культуры – отсутствие сакрализованной ритуальной культовости, но сакрализация каллиграфии, т.е. искусства слова (знака), а не образа, и мечети как воплощения молитвы и проповеди.

Мощнейшее развитие получают в это время и различные, связанные со знаком и словом рационализированные науки и философские течения – логика, математика, различные переводы, в том числе античного, аристотелианского наследия. Постепенно создается мусульманское мировоззрение, связанное с особым типом культурного отрицания – отрицания чувственного изображения живого (хотя в Коране этого запрета нет), и получает свое развитие философско-спекулятивная теология в исламе (мусульманская патристика) – «калам» (досл. – речь, слово), дающая рациональное толкование религиозным догмам. Этот рационализм особенно отразился в деятельности «поборников справедливости и единобожия» - мутазилитов (досл. «отделившиеся» «обособившиеся»), исторически первой крупной школы калама, который продолжал свое развитие и в последующие эпохи.

Общее миссионерско-смысловое содержание этой фазы в развитии ислама проявилось в том, что были сформированы его основные этико-правовые нормы и главные канонические направления мусульманского права – мазхабы («толки»).

Последний, четвертый слой этого первого исламского цикла – «символически-космополитический» - пришелся на 8 - начало 9 века н.э., когда огромная территория халифата разделилась на западный – Омейядский и затем Кордовский халифаты и восточный – Аббасидский халифат. По времени эта такая же короткая фаза была очень бурной в культурно-эстетическом отношении, родился мощный целостный яркий символизм единобожия и соборности в исламе, воплотившийся в архитектуре мечетей, т.н. арабесках, четвероугольниках в мозаике и пр.

Не менее бурной в этот период была и внутренняя идейная жизнь в исламе – появилось особое духовное мистическое течение суфизма, иначе тасаввуфа (досл. последователи «власяницы», «шерстяного рубища»), мистико-аскетического движения самосовершенствования, исламской культуры духовного Пути, а также течение ортодоксии в каламе, началась глубокая разработка мусульманского права.

Отметим особенности сложения конфессионального инварианта в этом первом исламском цикле, они серьезно отличаются от аналогичных в христианстве.

Главное, что отличает устойчивое ядро мусульманской традиции – это мощнейший рывок к Единому Богу и предначертанному Им Пути (учение о предопределении), ожидающего каждого верующего и всю «умму» в целом. Это единение, в котором сливаются воля, четкое следование праведности, чистоты намерений и помыслов ярко показывают пламенный коранический призыв к спасению не столько в самой покорности, но в истовой вере, действии, направленном на осуществление этой Божественной Воли (мекканские суры Корана). Единение веры, поступка, намерения и помысла – вот то, что лежит в основании мусульманского религиозного подвига – который не без основания можно назвать подвигом праведности, страстной борьбы за свою правду – и именно это и есть сакральная мусульманская основа, где есть и мученичество, и страсть, и пламенный вероисповедный порыв, которые позволили создать особую мусульманскую картину мира – дар аль-ислам – где есть три замкнутых мира – три сферы, первая – мир «уммы», вторая – мир «зиммиев» то есть иноверческих общин, традиционно проживающих на исламской земле, которым ислам покровительствует и защищает, третья - мир войны с неверными, мир джихада (досл. особого усилия в защиту веры).

Однако в этом изначальном догмате мусульманской веры с самого начала были заложены не только ценности войны за правду, но ценности собственно мира (мединские суры Корана) – с его детализированной регламентацией всех сторон жизни мусульманской общины и общин завоеванных земель, включая ценностные установления о приятии богатства, заботе о семье и общине, особой благодати пожертвований, правило которых было введено вовнутрь пяти столпов ислама (незыблемого устройства праведного Пути).

Были созданы фундаментально разработанные кодексы политико-правовой регламентации ислама, осуществившего в этот первоначальный период фантастическое по размаху распространение власти и создание нескольких устойчивых теократий – арабо-исламских халифатов. Собственно церкви в исламе нет, но есть определенное растворение религии в разных структурах как государств, так и права вплоть до сего дня.

Были созданы не только «ядерные» мусульманские формы государства и права, но и синкретические формы слияния ислама с культурами завоеванных народов, к которым ислам относился очень терпимо.

Возникшая высокая мусульманская культура отличалась не только религиозной терпимостью и синкретизмом, но и заметным рационализмом и интеллектуализмом, и при этом высоко развитым искусством слова на фоне избегания чувственных изображений – особенно живых образов.

В исламе рано проявилось особое движение Пути и духовной аскезы – суфизма, занявшего большое место во всей мусульманской культуре, отличавшееся – в противовес ортодоксии – взаимопониманием с иноверцами и созданием многочисленных школ и практик духовного роста – т.н. «школ совершенного человека», которые занимаются не столько соблюдением мусульманских ритуалов, сколько особыми практиками самосовершенствования.

Второй цикл сложения исламской традиции начался со слоя «второго начала», «Золотого века», она оказалась такой же яркой и сильной, как и для христианства в Византии и на Западе. В этот период – 9-11 в.в. н.э. происходит закрепление и обоснование основ мусульманской теологии – ортодоксального учения мутазилита аль-Ашари, легализовавшего калам, установившего «предопределение» и «несотворенность» как незыблемые догмы в исламе. Ашаритский калам стал началом длительного развития мусульманской схоластики, в которой сформировалось в то время учение о Единобожии (таухид, досл. единение) и особый свод экзегезы – толкований Корана. Кроме того, в этот же период происходит кодификация сунны, главного поведенческого нормативного правоверного канона после текста Корана, а также завершается (в суннизме) окончательный канон шариата – филигранно разработанная система мусульманского права.

В этот же период полноценное оформление получает суфизм – были разработаны его основные положения, учение о «стоянках» и «состояниях» мистического Пути к Богу («тарикат»), появились классические руководства и школы суфизма.

Второй архетипический слой этого второго исламского цикла – «классификационно-схоластический» (11-12 в.в.н.э.) был такой же интеллектуально насыщенный, как в христианстве. В этот период создаются наиболее энциклопедические труды калама, в том числе аль-Шахрастани, аль-Рази, а суфизм был введен во внутрь ортодоксии усилиями крупнейшего мусульманского энциклопедиста аль-Газали, получил дальнейшее мощное распространение в связи с деятельностью аль-Джилани, основателя одного из крупнейших суфийских братств - Кадирийя.

Третий архетипический слой этого второго исламского цикла (13-14 в.в. н.э.) «гуманистически-рационалистический» отличался феноменальным взлетом и размахом, миссионерская деятельность ислама проходила в этот период практически исключительно в суфийской форме, отличаясь бурным развитием всех 12 основных суфийских орденов, известных и поныне. Суфийские ордена-братства были организованы наподобие христианских, но имели менее строгую структуру (особенно т.н. силсиля – сетевые цепочки), распространяясь в основном вглубь местных языческих культур и самых разнообразных социальных слоев.

Именно в этот период появляется т.н. «народный ислам», а также синтетические культурные формы – смесь суфизма с культами предков, анимизмом, простонародной магией. Расслоение суфизма на «народный» и «элитарный» подтолкнуло бурное интеллектуально-теоретическое развитие суфизма, именно в этот период были созданы блестящие философские доктрины суфиев – аль-Сухраварди, Ибн Араби, Ар-Руми, определившие на века развитие всей мусульманской духовной культуры.

В этот же период начинается новая интеллектуализация и рационализация калама, его сближение с восточным перипатетизмом Ибн Сины, Ибн Туфейля, Ибн Рушда, когда по определению последнего и крупнейшего арабо-мусульманского философа Ибн Хальдуна состоялось фактическое смешение философии и теологии.

Последний, четвертый архетипический слой этого второго цикла ислама, - «священная война за веру» - 15-17 в.в. н.э. – совпал с распадом могущества арабо-исламского халифата и становлением тюркской цивилизации. Многочисленные захватнические войны монголов разрушили политические структуры халифата и блестящую мусульманскую культуру, в которой в этот период доминировал суфизм в его крайне мистической, символической форме, с культом многочисленных святых, мученичеством, эпигонством по отношению к философскому наследию предыдущей эпохи. Культура классического ислама как бы застывает, в ней начинает проявляться т.н. соборный символизм – многокупольные мечети с несколькими минаретами.

Войны за веру в это период велись под эгидой суфизма, он был знаменем захватнических войн турецких султанов, иранских шахов, индийских Великих моголов.

Рассмотрим особенности мусульманского конфессионального инварианта в этом втором цикле сложения традиции. Эти особенности немногочисленны, но они сохраняются и поныне, составляя незыблемые структурные начала ислама:

- строгие положения калама (рационализированного богословия) и шариата (мусульманского права),

- мощная разветвленная структура суфийских орденов - братств, с их филигранно разработанной системой внутреннего устройства, изящной доктриной духовных практик,

- блестящая мусульманская философия и культура, т.н. мусульманский энциклопедизм.

Последний, третий цикл становления ислама – «Реформация и контрреформация» -открылся первым архетипическим слоем «третьего начала» в 18 в. н.э. и возвращения к истокам «первоначальной чистоты и равенству общины», что стало элементом Предреформации и лозунгом новых суннитских религиозно-политических течений – ваххабитов – т.н. «пуритан ислама» в Аравии, и братства сенуситов в Киренаике (Северная Африка).

Второй слой этого третьего цикла в исламе –«Реформация и Контрреформация» - 19-начало 20 в.в. н.э. - была действительно трансформационной, наполненной т.н. модернизмом в исламе, но она не породила таких глубинных последствий, как в христианстве, поскольку не затронула основ мусульманского мироустройства, а коснулась только социальной и интеллектуальной сфер. Халифата уже не было, Османская империя была одряхлевшей и вскоре распалась, и потому Контрреформация была спорадической и очень слабой. Реформационные изменения были связаны с деятельностью потомков мутазилитов-рационалистов, стремившихся не допускать глубоких изменений в мусульманском вероучении – Джамал ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо, которые возглавляли антиколониальные выступления против европейских колонизаторов.

Третий слой в этом третьем цикле ислама – «реформаторско-миссионерский» - первая половина 20 в. н.э. - была связана с движением панисламизма, возникшего несколько ранее, а также деятельностью «братьев-мусульман» - мощным мусульманским возродительным движением, существующим и поныне. «Братья-мусульмане» (организация, признанная в России террористической), не выходившие за рамки суннитского ислама, стремились восстановить Халифат при соблюдении аскетических норм жизни, установленных в Коране и шариате.

Наконец, последний четвертый слой этого третьего цикла ислама, - «диффузия и обмирщение» - 60-е г.г. 20 в.- начало 21 в. н.э. – был представлен многочисленными политическими группировками и концепциями мусульманского национализма (и остается таковым сегодня), а также исламскими партиями, оказывающие значительное влияние на все институты мусульманских стран, вышедших из-под колониального владычества, обретших независимость и светское государственное устройство, но, не перестав при этом, в значительной степени принадлежать миру ислама (часть так и осталась теократиями в исламе).

В этом третьем цикле Реформации ислам проявил себя весьма консервативно. Элементы исламского инварианта здесь были очень скромные, поскольку весь мощный взлет высокой мусульманской культуры, включая культуру политическую, пришелся исключительно на второй его цикл. Здесь же отметим наличие разветвленных реформаторских движений «за чистоту» и пуританских, также панисламских модернистов, которые продолжают свою деятельность и сегодня. Сама по себе исламская Реформация, по-видимому, еще впереди, но ее формы пока не очевидны.

Мусульманские модернисты – особенно панисламисты, «братья-мусульмане» и другие многочисленные мусульманские группы, движения и течения – как суннитские, так и шиитские (особенно после свержения режима шаха в Иране и создания крайне консервативного шиитского «государства аятолл») создают сегодня крайне пеструю картину в эволюции ислама, где очень четко проявляются элементы исламского Возрождения нового типа, можно даже сказать, что это могут быть элементы нового, четвертого мусульманского цикла.

Интересно отметить, что эти элементы, которые были зафиксированы, например, на Кавказе, в Средней Азии, в странах Залива, в Турции – весьма нередко имеют суфийскую форму, которая как нельзя лучше отвечает современным сетевым технологиям, особенно технологии блок-чейна, которая по своему устройству практически полностью копирует устройство суфийской общинной сетевой «силсиля» , существующей с 8 в. н.э.

Необычайная живучесть, общинная сплоченность, мощная энергетическая наполненность мусульманских общин, суфийских братств, сетей и цепочек везде по всему миру свидетельствует действительно о мощном социальном и политическом потенциале ислама, его устремлении к возрождению мусульманского величия, повторном расцвете мусульманской культуры. Эта энергетическая компонента исламских организаций, движений, групп и сообществ в постколониальную эпоху постоянно используется Западом для формирования под сфальсифицированными лозунгами «борьбы за веру», «чистоту ислама» и возрождения Халифата многочисленных террористических групп, особенно групп смертников, которых готовят с применением особых вербовочных методик, используя раннеисламский мотив мученичества за веру, допуская специальный парафраз коранических изречений с подменой их смысла и направленности.

В 21 веке весь мир захлестнула волна мусульманского терроризма, сочетавшегося с разнообразными вариантами наведенной Западом хаотизации древних культурных очагов Востока, путем стравливания между собой разных мусульманских и христианских общин, в попытках новой колонизации и стирания культурного кода исламской культуры (а также древнейших культур восточного христианства). Подлинный современный классический ислам не имеет ничего общего с т.н. «Черным Халифатом» и ему подобными политическими террористическими образованиями, с мусульманским шовинизмом и национализмом, которые совершили в начале 21 века попытку заместить собой действительно мощную культуру ислама, готовую перейти на новый уровень как социального, так и духовного развития. С этой точки зрения можно сказать, что испытания начала 21 века имеет смысл расценивать как приближение новой фазы мусульманской Реформации, как некоторое новое, «четвертое начало» в исламе, уже в сетевую эпоху способное открыть новую эпоху своей нравственной, социально-общинной, культурной и духовной эволюции.

Суммируем полученные нами особенности сложения исламского инварианта.

Ислам отличает мощнейшая нагрузка на первый цикл сложения традиции, которая отличается феноменальной скоростью и интенсивностью, первоначальный пророческий импульс был сверхсильным – как по охвату территорий, так и по способности культурной пропитываемости достижениями покоренных народов и ярко проявленной социо-культурной терпимостью, сохранившейся, несмотря на ранний распад ислама на – условно – западный - суннизм и восточный – шиизм. Этот первоначальный пламенный рывок оказался также сверхкоротким по времени – всего два века.

Практически мгновенно возникло и утвердилось пророческое ядро мусульманской традиции – страстный призыв к вере в Единого Бога, и преданность к предначертанному Им Пути (учение о предопределении), ожидающего каждого верующего и всю «умму» в целом. Важно – это ядро, в котором слились в единстве устремления веры, воли, праведность, чистота намерений, поступков и помыслов – на Пути к узнаванию Воли Бога – четко направляет на уравнивающее всех и каждого («культура общего») спасение-в-действии, и именно это и есть смысл мусульманской покорности, преданности Богу и Его Воли (мекканские суры Корана). Это ядро устремляет к праведности, к страстной борьбе за свою правду – и именно это и есть сакральная мусульманская основа, где есть и мученичество, и страсть, и пламенный вероисповедный порыв, которые позволили создать особую мусульманскую картину мира – дар аль-ислам – где есть три замкнутых мира – три сферы: первая – мир «уммы», вторая – мир «зиммиев» то есть иноверческих общин, традиционно проживающих на исламской земле, которым ислам покровительствует и защищает, третья - мир войны с неверными, мир джихада (досл. особого усилия в защиту веры). Эта картина исламского мира имеет место в ментальности стран распространения ислама и сегодня, несмотря на многочисленные различия в степени исламизации современных – как теократий, так и светских режимов с мусульманским и смешанным в конфессиональном отношении населением.

Важно, что в изначальном догмате мусульманской веры с самого начала были заложены не только ценности войны за правду, но ценности собственно мира (мединские суры Корана) – с его детализированной регламентацией всех сторон жизни мусульманской общины и общин завоеванных земель, включая ценностные установления о приятии богатства, заботе о семье и общине, особой благодати пожертвований, правило которых было введено вовнутрь пяти столпов ислама (незыблемого устройства праведного Пути).

Ислам с самого начала был устремлен на четкую, фундаментальную разработку кодексов политико-правовой регламентации, и создание нового типа теократии, осуществившейся в нескольких арабо-исламских халифатах и существующей и сегодня, например, в Иране. Собственно церкви в исламе нет, но есть определенное присутствие религии в разных структурах как государств, так и права вплоть до сего дня, а мечети по-прежнему представляют собой центр не столько социально-культурной, сколько нравственно-политической действительности в странах и регионах распространения ислама.

Ислам отличался ярким культурным синкретизмом (сам корпус ислама – запись текста, корановедение, комментаторская литература к Корану и проч. были разработаны при непосредственном участии христиан, иудеев и сабиев – тех культурных общностей, которые были завоеваны арабами). Возникшая высокая мусульманская культура отличалась поэтому не только религиозной терпимостью, но и заметным рационализмом и интеллектуализмом, и при этом высоко развитым искусством слова на фоне избегания чувственных изображений – особенно живых образов.

В исламе, наряду с общеисламской культурой Пути рано (с 8 в. н.э.) проявился скрытый, «внутренний ислам» - особое движение Пути к духовной аскезе – суфизма, занявшего большое место во всей мусульманской культуре, отличавшееся – в противовес ортодоксии – взаимопониманием с иноверцами и созданием многочисленных школ и практик духовного роста – т.н. «школ совершенного человека», которые занимаются не столько соблюдением мусульманских ритуалов, сколько особыми практиками самосовершенствования. Важно - формообразование суфийских братств – силсиля – цепочки – представляет собой эффективную сетевую организацию, именно тот сетевой тип, который сегодня представлен в т.н. блок-чейн технологиях.

Ислам сохраняет достаточно жесткий консерватизм шариата (мусульманского права) и строго придерживается положений калама (классического рационализированного богословия) – своего образца «Золотого века».

Реформаторские (по западному образцу) перемены в исламе были очень слабыми, можно сказать, что ислам пережил реформаторскую деятельность спокойно, возникли модернистские движения за «чистоту», т.н. «пуритане ислама» - ваххабиты, ряд исламских националистический движений и партий, но зато резко активизировались радикальные (и террористические) движения за возврат халифата (т.н. Черный халифат), деятельность которых были спровоцированы Западом, и другие исламские движения за утверждение исламской исключительности, включая исключительность исламского варианта социальной справедливости в «чистоте уммы» - нормах социального равенства раннеисламской общины. Сама по себе исламская Реформация, по-видимому, еще впереди, но ее формы пока не очевидны.

Глава третья

Структура кодов конфессиональных инвариантов

Сравнивая оба инварианта, сложившихся в течение того огромного исторического пути обеих мировых конфессий, отметим, что, во-первых, в каждой из них на каждом этапе развития имел место резонанс с теми этническими домонотеистическими культурами, теми био-социальными слоями и средами, которые впитали религиозную оболочку и срослись с ней. Поэтому и христианизация, и исламизация повсюду оказалась одним из нескольких слоев и сред, сегментов и сообществ в этнических культурах, а впоследствии в локальных цивилизациях. Во-вторых, именно эти внутренние слои и среды, точнее, вся био- и антропосфера соответствующих ареалов – греко-римского, византийского, арабского, персидского, тюркского, русского, евразийского – представляет собой субстрат того культурного кода, той матрицы, которая и проявилась в двенадцати этапах сложения христианской и исламской традиции и продолжает проявляться.

Структура инварианта в христианстве поэтому имеет следующие особенности – наиболее «нагруженными» интенсивностью, скоростью и мощным формообразованием были – в западном христианстве – слои первый, пятый, седьмой, восьмой, десятый и одиннадцатый, в православии – первый, четвертый, шестой, седьмой, одиннадцатый и двенадцатый. В исламе – первый, второй, третий, четвертый, пятый, шестой, седьмой и восьмой, последние слои отмечены затуханием и фактически состоянием молчания (за небольшим исключением «пуритан» - ваххабитов) и ухода вовнутрь себя (всплеск исламского и панисламского радикализма и терроризма можно уверенно отнести за счет политических интриг и целенаправленной политики Запада).

Проанализируем эту структурно очень внятную картину. Инвариант западного христианства – католицизма и протестантизма - отличается мощной общехристианской опорой на подвиг самопожертвования мессии и основные нравственные евангельские нормы, на этом его возродительный ресурс самой веры и равенства раннехристианской общины-братства в западном христианстве завершается, нагрузка первого христианского цикла слабеет («идеациональная» и «эллинская» фазы постепенно исчерпываются).

Крайне важно подчеркнуть, что слои второго цикла, мощно проявленные в западном инварианте как фактически оформление мессианского импульса, есть на самом деле модель оптимума, идеального равновесия, как в конфессии, так и вообще в любой социальной или культурной сфере вообще. Эта действительно «идеалистическая» фаза (Сорокин), «китайская» фаза (Тойнби), где весь сакральный ресурс «уходит» в рационализированную форму теологии (это дало основание историкам религии считать католическую традицию более профанирующей, чем сакрализованной). Налицо торжество устройства, Формы - в августинизме - «Золотой век» католицизма, политико-социальное влияние церкви (папо-цезаризм), отчетливо проявленная персонализация, догматизация и схоластизация всего корпуса веры (научение вместо веры), упорный поиск внешней подпитки веры и благоустройства не столько общины, сколько церкви – «священная война за веру», возникает попытка сохранить общинный и нравственный ресурс христианства – монашеские ордена, но он быстро иссякает – в культуре, но как скрытый план в ментальности сохраняется.

Зато полноценно, уже в третьем «чувственном» (Сорокин), «иудейском» (Тойнби) цикле, раскрывается западный христианский инвариант с его новым евангельским ресурсом в протестантизме – десятый и одиннадцатый слои – но этот импульс также «уходит» в форму (гедонистическую, неаскетическую, с элементами именно чувственного наслаждения в культуре – Сорокин) изменения ритуала и статуса церкви, отчасти в возвышение социальной и субъектной роли общины (попытка возврата раннехристианского братства-общины и элементов нравственной «чистоты»). И при этом сохранятся пространственный идейный и культурный размах протестантов с их миссионерским влиянием и проникновением даже в сферу сугубо светской ментальности (иудео-христианская исключительность и соответствующий космополитизм). И, что важно - оставляя «за кадром» личностное мессианство протестантов, и, соответственно новый ресурс католицизма и Реформации в, возможно, новом витке всего нового цикла, но уже на основании сложившегося инварианта – то есть начиная с нового «Золотого века» - каких-то вариантов августинизма и томизма, а также нового проникновения евангельского импульса в личностный духовный мир.

Иными словами, вся структура западно-христианского инварианта есть почти целиком средоточие обращенности в прошлое, очень немного в настоящее и мощно в будущее (мечта протестантов о свободе) и поддержание именно Формы и Прецедента с ее различными гранями, направленной на две большие цели. Первое – достижение оптимального и доминирующего равновесия между церковью и обществом (включая равновесие материально-хозяйственного и политического типа) путем создания среды синтеза рацио и веры (философии, психологии, церковного храмового ритуала, и вероучения с предпочтением Предания, а не Писания), и – второе - достижение (и поддержание) миссионерского (не только общинного), информационного влияния на широчайших пространствах и средах, включая пока не освоенный ресурс личностного, пространства призвания и предназначения все тем же путем - синтезом рацио (интеллекта) и веры, точнее рационализированной веры.

Поэтому инвариантная модель западно-христианского типа применима, например, для моделирования ситуаций и процессов равновесия, доминирования и оформления в любых средах, сферах и ареалах, где имеется рассогласование и хаотизация в системах принятия решений, политике, на этапах становления и набора опыта, где требуется усилить системы надзора и контроля и установить четкие границы нормы. С этой очки зрения то, что произошло на Западе в конце 20-го - начале 21 века – то есть искусственная хаотизация мира - есть попытка создания подходящего полигона для применения именно данных качеств западного христианского инварианта. Ошибка их была в том, что они пренебрегли нормой ради доминирования.

Поэтому важно указать, что, кроме указанных свойств, этот инвариант применим в сложных переходных системах сочетания политики, экономики, культуры, религии, в средах с высоким конфликтологическим индексом, там, где необходима наладка всего, что образует среду нормы и позволяет избежать экстремальности – протекционизм, личную ответственность и инициативность, простимулировать рациональную компоненту, компромиссность, адаптивность, способность к социальному росту и к инновациям.

Теперь о православии и восточном христианском инварианте. Как мы видим, здесь налицо – помимо мощнейшего влияния общехристианского возродительного мессианского пророческого слоя и всей совокупности библейского нравственного наследия (включая предпочтение Писания, аскезу, нестяжательство и личное самопожертвование ради веры) – не менее сильного влияния святоотеческой (впоследствии старческой), высокой византийской традиции и православного персонализированного мученичества.

Кроме того, налицо также мощное влияние иконографии и особого почитания алтарных храмов и – уже в последнем «чувственном» (Сорокин), «иудейском» (Тойнби) цикле - создание «мудрой» традиции Всеединства и Софии Премудрости, сердечного разума и философской софиологии как нового реформаторского ресурса и новой – в перспективе - личностной традиции харизматической экзистенциальной веры (веры в свое предназначение и свою особую роль во всеединой соборности многих конфессий).

Важно подчеркнуть, что православие не имеет такой привязки к Форме, как это было отмечено в католицизме и, следовательно, оно не нацелено на равновесие и оптимизацию среды взаимоотношений церкви и общества и в политике не применимо. Но зато оно – в силу переполненности своего инварианта искренней жертвенной верой в Святое Писание, нестяжательство, почитание ранней святоотеческой традиции - имеет отчетливую нацеленность на взаимное сотрудничество в обществе в целом (соработничество и соборность). В этом инварианте сочетается ориентация модели на настоящее – особенно на «приземленное» настоящее, на прагматичное, скорее даже общинное, взаимодействие, но также и на будущее. Сохраняется искренняя вера в будущее чудо, на возврат самого первого, мессианского пророческого подъема (как схождение Благодатного огня, например), на героический сакральный рывок (Святая Русь). Ориентация на будущее хорошо проявлена в исконно православной надежде на новую нравственную Реформацию, а также – в силу софиологического потенциала сердца-ума и философского наследия – на новый – пока еще не проявленный слой в экзистенциальном харизматизме, в рождении поколений совершенно новых харизматиков, возможно, новой христианской культуры как таковой, именно в ее истинном, православном смысле.

Область применения восточно-христианского инварианта поэтому иная, чем в западном. Это все сферы общества, где есть застой, истощение сил и средств, эмоциональное и энергетическое выгорание, нехватка обновления, мечты, культуры «общего», вдохновения, стратегического видения, где требуется связующая и направляющая «отеческо-патерналистская» работа, наладка информационно-сетевой, коммуникативной взаимности и общего языка (и соответствующих активных узлов), где нужен прорыв в творчестве, в технологиях, в резком повышении эффективности, решении демографических проблем, экологии, где нужно вырабатывать стратегию противодействия любым разрушительным тенденциям и усиливать социальную, нравственную и культурную выносливость и здоровье, создавать развивающие культурные тексты, налаживать взаимопонимание поколений.

Наконец, об исламском инварианте. Его структура сильно отличается от вышеприведенных христианских данных. Первый цикл становления ислама многократно превосходит христианские оба варианта, причем настолько сильно и по интенсивности, и по размаху, что эта энергия регулярно прорывается уже в гораздо более поздние эпохи, вплоть до сегодня с ее запросом на общеобщинную справедливость и чистоту, на истовое единобожие. И, в то же время, ислам – в силу такой же мощной нагрузки на весь второй цикл – сохраняет удивительную способность к внутреннему равновесию, к высокой устойчивости самого корпуса ислама, несмотря на исчезновение формально-политического фактора и теократического фактора, которые заменяет фактор социо-культурной и социо-конфессиональной устойчивости. Мир ислама (троичная внутренняя система орбит), пропитанный жесткими, филигранно разработанными социо-конфессиональными нормами, спокойно осуществляет саморегуляцию во всей совокупности и материальной и духовной жизни. Исламская цивилизация терпеливо ждет своего часа, чтобы возродиться и начать новое восхождение, она не растратила силы на ненужную Востоку западно-ориентированную Реформацию и спокойно переживает информационно-сетевые волны с их навязчивыми клиповыми образами и цифровым примитивизмом, не впуская их вглубь своей утонченной и высокой культуры.

Тем самым ислам дает возможность окрепнуть своему «скрытому слою» - суфизму- который, будучи сам по себе мощнейшей сетевой структурой, тщательно оберегает силы (у суфиев есть запрет на официальную или публичную деятельность, они намеренно держатся очень скромно, аскетично), взращивая поколения «совершенных людей», сохраняющих строгие нравственные устои, общинную солидарность и верность культуре Пути как одному из надежных экзистенциальных инструментов цивилизационного Возрождения.

Поэтому ислам приспособлен к современной сетевой революции многократно лучше, чем все варианты христианских конфессий, он способен легко пережить все цифровые и прочие сетевые экстремумы и начать наращивать свою социальную, а затем, скорее всего, и политическую мощь, как только позволят обстоятельства. И в нынешних обстоятельствах он способен сыграть роль стабилизатора там, где западные варианты оказываются в состоянии растерянности и даже отчетливой паники. И там, где ислам сохраняет устойчивые трансграничные связи с христианской культурой – особенно- православной – можно ждать достаточно хороших перспектив межцивилизационного взаимодействия и создания совместного сетевого пространства нового гуманитарного уровня.

Заключение

У рассмотренной нами троичной (12ти-ричной) модели как универсальной модели знаковых метафор огромное будущее. Она показывает подлинный цивилизационный потенциал развития на любых стадиях, в условиях любых технологических и прочих революций, антропологических сдвигов, в любых социальных средах и ареалах, при анализе любых ситуаций неопределенности и хаоса, позволяя достаточно точно просматривать будущие точки роста и определять их потенциал. Эта модель способна выявлять необходимы кодовые инвариантные значения для современных цифровых и вообще всех информационных технологий, особенно касающихся прорывных задач в сфере искусственного интеллекта, самого процесса моделирования и программирования интеллектуальных новшеств. Особенно мощно эта модель может быть использована для создания новых вариантов множественного интеллекта, имеющего, помимо семейно-индивидуального, и социо-культурное измерение, способное выйти из операционального и клипово-визуального рабства и найти ход в стимульную и развивающую информационную и культурную среду.

Кроме того, эта модель может оказать серьезное влияние на создание т.н.сильного, то есть личностного ИИ, особенно если принять во внимание, что, судя по проведенному исследованию, можно, например, рассматривать троичный принцип как принцип фрактальности – бессознательное - сознание – сверхсознание, этот фрактал можно бесконечно продлевать. Наконец, из приведенной модели можно «вытащить» базовые принципы решения управленческих задач в сетях самого различного уровня и сложности, равно как и вообще моделирования сверх сложных систем.

Литература

Диалог из 60х. Социологическое наследие, М.2004

Сорокин П. Социальная и культурная динамика.М.,2006, он же, Социальная мобильность. М.2005, он же, Человек. Цивилизация. Общество, М.1992

Тойнби А. Постижение истории. М. 1991

Белокреницкий В. Мусульманский Восток в начале 21 века. В сб. «Религия и общество», № 2, 2005

Волобуев А.В. Суфизм и модернизм в исламском мире. В Вестник МГУКЦ, 2016, №4

Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М.1993

Богораз-Тан В.Г. Христианство в свете этнографии. М.Л.1928

Виппер Р.Ю. Рим и раннее христианство. М.1954

Свенцицкая И.С. От общины к церкви. М.1985, она же, Тайные писания первых христиан.М.1980

«Культура Византии», М, т.1, 1984, т.2, 1989

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.1914

Ренан Э. Жизнь Иисуса. М.1990, он же, Апостолы. СПБ. 1911

Тальберг Н. История христианской церкви. М.1991

Русское православие. Вехи истории. М.1989

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии.М.1979

Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991

Бартольд Б. Ислам. Т.1918

Гольдциер И. Культ святых в исламе М.1938, он же, Лекции об исламе, СПБ, 1912

Климович Л.И. Ислам. М.1962

Крымский А.Е. История мусульманства. М. 1903

Колесова Л.А. Золотая утопия. СПБ, 2013, она же, Сетевые фракталы в природе, обществе и культуре. в Введение в теорию цифровой экономики, М.2018, она же Антропология сети. Проблемы и перспективы. М.2017 (эл. ресурс, сайт Курдюмова «Синергетика»)

Массе А. Ислам. Очерк истории.М.1961

Грюнбаум Г.Э.фон, Классический ислам (600-1258) М.1988

Мец А. Мусульманский ренессанс. 2ое изд. М.1973

Петрушевский И.П. Ислам в Иране в 7-15 в.в. Л. 1966


Поиск