Иудейский авраамитический корень

Введение

Взгляд на иудейский вопрос русской мысли на рубеже 19-20в.в.

Судьба, смысл и назначение авраамитизма, всех трех авраамитических течений, в значительной степени были определены уже в самом начале появления всей культовой традиции, то есть при зарождении и первоначальном взлете авраамитизма в недрах иудейской религии. Иудаизму было суждено одновременно быть предтечей всей остальной сотериологической культуры как христианского, так и мусульманского пласта. Вместе с тем, именно иудейский авраамитизм как первая религия Откровения в этом «срединном» цивилизационном ареале стал тем пророческим взрывом, который пробудил всю культуру, все цивилизационные потоки к западу и северо-востоку от Средиземноморья. Для самого же Запада он стал составной как мировоззренческой, так и нравственно-этической частью религиозного Реформаторского бунта и становления как обмирщенной религии, так и светской культуры, всего буржуазного уклада на 500 лет, а для Востока – важнейшей нравственной и концептуальной основой общей авраамитической мудрости и пророческого предвидения.

Осознанию и осмыслению исторического вклада иудейской мудрости посвящены сотни тысяч крупных и глубоких работ и исследований с самого начала исторического пути евреев, начиная с Иосифа Флавия (1 в.н.э.). В русской культуре на рубеже 19-20 веков были также созданы труды, где иудейский (еврейский) вопрос воспринимался исключительно внутри самой сути русской судьбы как судьбы христианской и мессианской.

Так, например, Н.А. Бердяев писал – «Еврейский вопрос не есть просто вопрос политический, экономический, правовой или культурный. Это вопрос неизмеримо более глубокий, религиозный вопрос, затрагивающий судьбы человечества. Это ось, вокруг которой вращается религиозная история. Таинственна историческая судьба евреев. Непостижимо самое сохранение этого народа и необъяснимо рационально» («Христианство и антисемитизм»).

Бердяев считал еврейский вопрос вопросом именно христианским в глубинном смысле. По мысли Бердяева – «Не имеет никакого принципиального значения вопрос о недостатках евреев. Нет нужды отрицать эти недостатки, их много. Еврейский народ полярно противоположных свойств, в нем соединены черты высокие с чертами низкими, жажда социальной справедливости со склонностью к наживе и капиталистическому накоплению. О еврейском народе, народе религиозного призвания, нужно судить по пророкам и апостолам, а не по еврейским ростовщикам».

Упреждая будущее, Бердяев предупреждал, что в еврейской пророческой религии впервые возник открытый исторический размах мироздания, его мессианство полно напряженного ожидания эволюции, будущего обновления, прорыва. Этот пророческий дух, писал Бердяев, чужд размеренной и упорядоченной греко-римской культуре, другим западным и восточным культурам, а также т.н.арийскому духу, мессианство которого замкнуто на землю, жизненное пространство, жесткий порядок. Бердяева всецело занимала мысль о том, что иудеи были родоначальниками самой идеи линейной истории, искали смысл и цель истории, ее возможный конец, в то время как античная философия, например, разделяла видение развития в его циклическом варианте.

В то же время Бердяев хорошо понимал ограниченность цивилизационной роли иудеев, считая их трагическим народом, призванным нести печать Божественного избранничества, но не справившегося со своей миссией, поскольку евреи не признали в Христе спасителя – «Евреи – народ особой, исключительной религиозной судьбы, избранный народ Божий, и этим определяется трагизм их исторической судьбы. Избранный народ Божий, из которого вышел Мессия и который отверг Мессию, не может иметь исторической судьбы, похожей на историческую судьбу других народов. Этот народ скреплен и навеки объединен не теми свойствами, которые обыкновенно скрепляют и объединяют народы, а исключительностью своей религиозной судьбы. Христиане принуждены признать богоизбранность еврейского народа, этого требует христианское вероучение, они это делают неохотно и часто забывают об этом. Необычайно парадоксальна еврейская судьба: страстное искание земного царства и отсутствие своего государства, которое имеют самые незначительные народы, мессианское сознание в избранности народа и гонение со стороны других народов, отвержение креста как соблазна и распятие этого народа на протяжении всей его истории. Может быть, более всего поразительно, что отвергнувший крест его несет: те же, которые приняли крест, так часто распинали других… Еврейский народ остается народом-странником. Можно было бы сказать, что судьба еврейского народа эсхатологическая, она разрешима лишь в перспективе конца времени».

Эту трагическую пропасть в иудейской истории видели и другие русские мыслители, а для России еврейский вопрос остается и по сей день вопросом ее собственного самоопределения как страны, государства и цивилизации. Поэтому так важно выявить те внутренние несущие конструкции иудейской веры и иудаизма как исторической конфессии евреев, проследив за всеми этапами ее существования и попробовав заглянуть в ее будущее. Модель исследования этой культурно-конфессиональной темы (двенадцать полноценных фаз волнообразного цикла) была нами представлена в первой статье о конфессиональном инварианте, мы ее используем и в этом материале.

Часть первая

Библейский период, зарождение авраамитизма и пророческий взрыв

История иудейской религии обрамляет историю существования еврейского народа, но не совпадает с ней, в то же время иудаизм считается одной из немногих сохранившихся в мире т.н. национальных (этнических) религий. Это основное противоречие пронизывает всю толщу иудейской и еврейской жизни, крайне неоднородной и разнонаправленной на всем протяжении изученной и описанной реальной истории.

В первом ее периоде – библейском (16-15 в.в.до н.э. – 2 в.н.э.), иудаизм предстает религией борющихся за свое выживание 12 еврейских пастушеских, затем земледельческих племен, обитавших в Северной Аравии, затем в Палестине (первые упоминания датируются 2 тысячелетием до н.э., палестинский период – с 13 в.в. до н.э.-1 в.н.э.), попавших под натиск могущественных соседних империй – Египта, Ассирии, Рима. Переживших т.н. эпоху египетского плена и послепленный период, создание первых еврейских государств, создание первого Храма (и появление окончательного союза еврейских племен - 11 в. до н.э.- и иудаизма как общего культа), вавилонский плен и создание второго Храма, далее окончательное разрушение своей государственности и последующее рассеяние.

Ветхозаветная часть Библии (по-еврейски называется Танах) включает 39 книг, где центральную часть занимает Тора – Пятикнижие Моисея. Важно отметить, что последовательность книг Ветхого Завета (Договора С Богом) различается в иудейской и христианской традициях. Книги Ветхого Завета создавались более чем тысячелетие -13-12 в.в.-2 в.до н.э.

Для нас важно выделить в этой обширнейшей библейской традиции 4 смысловые части: вначале – т.н.патриархальный, ранний библейский период, далее - т.н. Храмовый период с разделением на период Судей и Закона, Торы и 10 заповедей Моисея, далее - период царей (Давида, Саула, Соломона) и Великих и Малых Ветхозаветных пророков, и завершающий цикл т.н. «пророческого молчания». Окончание этого периода и начало нового четырехзвенного цикла приходится на появление христианства, разрыва иудаизма с христианством и формирование совершенно нового витка иудейской истории и перерождения иудаизма в неоиудаизм.

Как мы видим, прослеживается отчетливый, знакомый нам цикл из 4 этапов, существо и названия которых, однако, сильно отличаются от таковых в циклах христианского и мусульманского конфессионального развития, ведущих свою историю от единственного пророческого начала и последовавшей за ним апостолической фазы.

Пророческими в иудаизме были все четыре фазы первого большого иудейского цикла, они отличались друг от друга содержанием пророчеств, их направленностью, смысловым назначением, и местом в почитаемой иудейской традиции. Кроме того, структурно все четыре фазы иудейского инварианта отличаются значительной слитностью, и, главное, непрерывностью пророческого мессианского импульса. Что резко отличает иудейскую традицию от последовавших за ней двух остальных авраамитических традиций, где культурно-рациональные элементы возникают быстро и развиваются вслед за взлетом профетизма.

1. Иудейские историки и комментаторы очень мягко обходят стороной первый – ранний библейский период, когда иудейская вера в «Элохим» (форма множественного числа, часто обозначается как многообличие Бога, есть также обозначение «Адонай» - близкий Бог, с которым и заключается завет, договор), вера прародителей Авраама, Исаака, Иакова (Израиля), была пророчеством переходным от язычества еврейских пастухов и земледельцев, с его картиной библейского сотворения мира («библейский шестиднев»). Бог Яхве был богом, отечески оберегающим свой народ, мудро наставляющим его, охранявший его веру и общинный уклад посредством табу и жертвоприношений (включая библейский эпизод с жертвоприношением Иакова ради укрепления истинной веры).

Важно указать, что Библия содержит прямое указание на то, что именно на евреев, отделившихся от других древнесемитских племен, ложится судьба особой веры - «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет» (Евр.11:8). Призвав Авраама, Господь пообещал ему, и даже поклялся (Быт.22:16-18), что в будущем от него произойдёт великий народ, и что в дальнейшем в среде этого народа родится Спаситель мира (Быт.12:-3).

2. Второй период – период иудейского Закона (Торы, Пятикнижия) – был всецело связан с личным пророчеством Моисея, выведшего свой народ из египетского плена и получившего важнейшее личное Откровение о Едином Боге, во время встречи с Яхве у горы Синай, и получившего в дар т.н. Закон Моисеев (каменные скрижали с 10 ветхозаветными Заповедями), появление которых знаменовало переход от патриархального племенного обожения к вере трансцендентной в Единого Бога и бессмертие души человеческой (Еккл. 12,7), к установлению строгих нравственных законов, спасающих человека в его любви к Богу и ближнему («возлюби Господа твоего», «не убий», «не укради», «не пожелай ничего чужого» и проч.)

Единобожие Моисея в истории иудаизма почитается как важнейшая и центральная часть всего корпуса веры. С его появлением в иудаизме начинается эпоха «наби», то есть ветхозаветных пророков-глашатаев, посредников между Богом и человеком, носителей такой пламенной, огненной веры, которая исключала любые сомнения или материальную обусловленность опытом и была чисто духовным подвигом единобожия, провозгласившего новую власть абсолютного Первоначала, единого и неизменного, любви к Нему и новый Закон Творца, установившего его своей Волей. В Моисеевом Законе космология и космогония первоначального библейского цикла сменяется этикой, четко определившей границы и пределы возможного нравственного межобщинного или личного поведения, а также особого избранничества евреев в их вере в единого Бога, которую им суждено передать другим народам. Моисей, через 500 лет после Авраама передает в своем пророчестве слова Бога «Так молви Дому Яакова, и скажи сынам Израиля... Если вы будете слушаться Меня и соблюдать союз Мой, то будете Мне избранным из всех народов» (Исход, глава 19:3-6).

3. Период Великих ветхозаветных пророков и еврейское мессианство.

Период еврейских Царств в Палестине сопровождался мощным подъемом пророческого движения, к ним принадлежали цари – Саул, Давид, Соломон. После раскола раннего еврейского государства и появления Израиля и Иудеи, возникновения междоусобицы, происходит резкое расширение пророческого движения, появляются пророческие школы, возникает такое значительное пророческое подвижничество, которое впоследствии было осмыслено К.Ясперсом как один из важнейших элементов т.н. «осевого времени».

«Осевое время» было периодом между 800 г. и 200г. до н.э., когда в Китае появились Конфуций, Лао-цзы, Мо-цзы, Чжуан-цзы, в Индии – Упанишады, Будда, в Персии – Заратустра, в Палестине – ветхозаветные пророки Илия, Исайя, Иеремия, ВтороИсайя, в Греции – Гомер, Парменид, Аристотель, Платон, Гераклит, трагики, орфики, пифагорейцы, Архимед, Фукидид. Смыслом «осевого времени» была подлинная синхрония духовного пробуждения по всей тогдашней ойкумене, вычленение человека из мира древности в мир подлинных истин и нравственной чистоты, первоначального осознания его, человека, призванности и роли в окружающей действительности, его личного усилия на пути познания законов мироздания и Божественных Откровений.

Ветхозаветное пророческое движения сыграло в этом мировом цикле уникальную роль посреднического раскрытия предназначенности человека в постижении Божественной воли и проводимости его Закона.

Великие ветхозаветные пророки Исайя, Иеремия, Иезекииль, Даниил, малые ветхозаветные пророки, ранние и поздние пророки, вся ветхозаветная пророческая традиция (Амос, Осия, Михей, Софония, Наум, Аввакум, Аттей, Захария) обладали подлинным посредничеством, транслирующим Божественные послания и волю Бога точно и целенаправленно, как изречения самого Бога, как апокалиптическое провозвестие угроз и хилиастическое обетование счастья и благоденствия в будущем. Важна именно эта точность - ветхозаветные пророки передавали пламенный Божественный призыв и предупреждения напрямую, в сильном, чувственном живом образе, их передача была вдохновенным подвигом личной жертвенной самоотдачи перед Богом, личного духовного переживания живой, непосредственной близости к Богу, поражавшего своей непоколебимой уверенностью в подлинности трансляции того, что Бог вкладывал в их головы и речи.

При этом важнейшей частью этих пророчеств, уже начиная с Моисея, было мессианство, ожидание прихода мессии, «машиаха»: «Он является Спасителем всего человечества, евреев и неевреев, от греха, зла и страданий, который принесет на землю правду и истину и устроит вечное Божие Царство всеобщей святости, любви и мира» (Ис. 2; Мих. 4; Ис. 53 и др.). Важно подчеркнуть, что ветхозаветное пророческое мессианство не было оглашением особого богоизбранничества еврейского народа, возвышающего его над всеми остальными народами и племенами, эта идея исключительности иудеев гораздо более позднего происхождения (см. в след части). Ветхозаветные пророки были исполнены глубокой личной веры и именно поэтому несли в себе мессианское провозвестие. Ветхозаветное избранничество имеет отчетливый лично-направленный характер на непосредственно пророков, через которых как через истинных посредников передается то, что случится с остальным народом.

Библия неоднократно указывает, что богоизбранничество зависит от исполнения Его заветов (Лев. 26:3–39; Втор. 28:1–68), что исключает возможность окончательного отвержения Богом Своего народа (Лев. 26:44) и приближает Бога к людям. В мировоззрении ветхозаветных пророков идея избранничества приобретает характер особой посреднической близости к Богу и утверждения особой жертвенной миссии Израиля (Ис. 49; Миха 4:1–3), в том числе исходя из выпавших на долю Израиля бедствий, как справедливого наказания за его грехи.

4. Межзаветный период и эпоха «400 лет пророческого молчания».

Межзаветный период – 200 г.до н.э. и до 2 г.н.э. библейская ветхозаветная традиция продолжалась, но на гораздо более низком уровне, чем Еврейское Писание. В эту переходную эпоху, когда Палестина находилась под римским владычеством, были созданы ветхозаветные тексты, которые считались «апокрифическими» (скрытыми). В их составе были исторические, легендарные книги и т.н. «книги мудрости», отличавшиеся не только распространением иудейской учености, но и апокалиптическими настроениями, поддерживавшие атмосферу идейных противостояний, а также иудейским хилиазмом с его буквальным истолкованием ветхозаветных пророчеств и возвышением значения еврейского народа и Иерусалима и т.н. плотским, не духовным восприятием мессианского царства.

Ветхозаветный пророческий духовный импульс «живого духа» угасал, нарастали движения иудейских и неиудейских сект, среди которых, по Иосифу Флавию (37-100 н.э.), были язычники и три главные религиозные секты – фарисеи, саддукеи и ессеи, вышедшие из общей среды хасидов - «благочестивых» (осн. 200 г. до н.э.), движения фанатиков Закона в борьбе с эллинизмом. Кроме того, были и другие секты - «книжники»-священники, блюстители иудейского Закона и обучавшие ему. Фарисеи – «обособленные» - религиозные авторитеты, религиозная элита. Саддукеи – аристократы и священники, были самыми откровенными противниками нарождавшегося христианства, и лояльны к римской власти. Были также зелоты, ревнители антиримского Иудейского восстания в 70 г.н.э. (один из апостолов Христа был Симон Зилот), которое вызвало разрушение римлянами Иерусалима, после чего началось окончательное иудейское рассеяние (римляне разрушили Второй Храм, от которого осталась только Стена Плача, Первый Храм был разрушен перед вавилонским пленом - 586 г. до н.э.).

Кроме этого, были ессеи – немногочисленная и замкнутая секта иудейских отшельников-лекарей, община которых сохранила древнейшие дошедшие до нас библейские тексты- т.н. кумранские свитки – в районе Мертвого моря.

За пределами Палестины идейная жизнь в этот переходный период протекала в Александрии, столице эллинизма, где существовало движение иудейской эллинистической философии, одним из направлений которой была апологетика - доказательство превосходства иудейской истины - над греческим язычеством, причем на греческом же языке, а также утверждение о том, что греческие великие философы Пифагор, Платон, и др. заимствовали свои знания у иудеев. Эти идеи распространяли еврейские перипатетики, в том числе видный представитель иудейского эллинизма Филон Александрийский, ученый-иудей, соединявший в себе стоика с платоником, а также гностиком, оказавший заметное влияние на последующие гностические учения.

С именем Филона Александрийского связаны первоначальные поиски трактовок Софийного принципа в ветхозаветной традиции поздней античности, продолжившиеся и в последующие несколько веков. В ветхозаветной литературе – в Книге Притч (8:22-31), в Книге премудростей Соломона (7:25-28), Псалтире (103:23) есть упоминания о Софии как элемента Божественной теофании (богоявления). Ветхозаветная традиция видела в Софии также элемент устроения Божественного мира, Премудрость, как «художницу всего» (Прем.7:21), «Святой дух» (7:22), «излияние славы Вседержителя» (7:25). Толкования и поиски божественного «посредника» в образе Софии-Премудрости были широко распространены в иудео-гностических учениях всего межзаветного периода и продолжились весь талмудический период, особенно в иудейской мистике и каббалистике (см. в след. части).

В 3-2 в.в. до н.э. в Александрии появляется греческий перевод Библии, т.н. Септуагинта. Вульгата (Vulgata), латинский перевод Священного Писания, был выполнен в конце 4 - нач. 5 в.в. «Соферим» - ученые-книжники преобразовали еврейское письмо из древнеассирийской клинописи, придав ему сирийскую форму, которую оно сохраняет и сегодня. Именно в среде «соферим» образовались школы изучения Торы, на основе которых впоследствии был образован Талмуд.

Завершение первого витка иудейского цикла дает нам четкую картину сложившегося на тот момент инварианта иудаизма, в нем отмечается:

- единобожие Писания, сложившееся на протяжении первых веков существования еврейских племен в Палестине, колоссальной богооткровенной силы,

- появление книг Ветхого Завета, текстов Откровения, ветхозаветной нравственности и иудейского Закона – Торы как важнейшего элемента Завета – договора евреев с Богом, воплощенного в скрижалях 10 Моисеевых Заповедей, Декалога, основы нравственности, получившей свое продолжение в Новом Завете,

- этико-обусловленность иудаизма выстраивает иерархию ценностей таким образом, что во главу угла ставится регулируемое Заповедями поведение, Заповеди, таким образом, ставятся выше веры, мысли и поступка,

- широчайшее ветхозаветное пророческое движение, создавшее множество пророческих книг, уточняющих смысл и назначение Заповедей как посреднического договора с Богом и проводника его Воли, как послания живого Бога,

- пламенный ветхозаветный пророческий импульс, превративший иудейское единобожие в важную составную часть общемирового духовного синхронного процесса «осевого времени», зарождения нового нравственного и духовного человека, вышедшего из древности,

- иудейское мессианство как мессианство подлинных ветхозаветных посредников-пророков, призванных передать Божественную Волю остальным народам

- появление философского иудейского мессианства и идеи иудейского ветхозаветного превосходства в среде иудеев-эллинистов

- появление еврейского «плотского» хилиазма, идеи «плотского», чувственного благоденствия «на земле» как воплощения мессианского ожидания

- появление первых философских трактовок образа Софии-Премудрости как Божественного посредника

Второй виток иудейской традиции, в ходе которого иудаизм развивается за пределами Палестины в т.н. период Диаспоры и активного взаимодействия с культами и культурами тех народов, где еврейский народ нашел для себя убежище, вполне резонирует с теми же циклами и их обозначением, которые мы упоминали в предыдущем анализе христианского и мусульманского циклов. Начинается этот новый иудейский виток с т.н. Талмудического периода.

Часть вторая

Талмудический и раввинатский иудаизм. Каббала

1. Первый архетипический слой - «Второе начало» в развитии иудаизма связано с появлением и оформлением Талмуда и талмудической литературы 444 г. до н.э.- 500 г.н.э., иудейского канона законодательства, указавшего на причины рассеяния иудеев как наказания за идолопоклонство – разрушения Первого Храма, и за внутри еврейскую вражду – разрушения Второго Храма. Талмуд представляет собой сложный комплекс религиозных представлений, перерабатывавших Тору, множества обрядов, этических норм, регулирующих всю жизнь еврейской общины, каждого верующего иудея и еврейского государства (впоследствии). Талмудическое учение формируется как кодекс еврейского замкнутого мира в окружении «гоев» (неевреев), как устои еврейского мессианства и еврейского богоизбранничества в противостоянии с т.н. еврейским универсализмом («культурой общего»), стремившимся распространить Ветхий Завет как договор с Богом на все человечество. Свод Талмуда был принят большинством рассеявшихся иудейских общин в 5-10 в.в н.э. После этого периода начинается раввинистическая фаза.

В эту переходную для иудаизма эпоху в Палестине между христианством и иудаизмом существовали несколько промежуточных сект:

- эвиониты, воспринимавшие христианство как малую часть иудейской веры и еврейского хилиазма;

- назореи, сочетавшие иудейскую обрядность с христианской верой;

- гностики, школы которых развивали (особенно в Александрии) синкретические воззрения между эллинизмом, иудейским профетизмом и христианством, в которых заметное место уделялось дальнейшей разработке иудео-гностической софиологии.

Второй век был последним периодом этого промежуточного состояния, иудействующие покидают христианские общины, тяготеющие к постепенному формированию церкви.

2. Второй архетипический слой, «классификационно-схоластический» - (6-18 в.в) в развитии иудаизма связан с появлением особого сословия в иудаизме – раввинов – преемников сословия жреческого, утративших свое влияние после разрушения обоих священных иудейских Храмов. Раввинат – законоучители Торы, управляющие в рассеянии синагогами, молельными домами иудеев, с самого начала не имел иерархии, приобретение звания раввина зависело от личных способностей и знания и интерпретации Торы. Раввинат фактически осуществлял власть в диаспоре в сочетании с практикой языкового, идейного и социального приспособления к «новой оседлости» на территориях множества стран.

Сразу после канонизации Талмуда в иудаизме обозначилось два основных направления – консерваторы, отвергающие раввинат (к ним относятся, например, караимы) и модернисты, приверженцы приспособления иудейской учености к нравам и культуре других земель.

В этот период развивалась и иудейская (еврейская) философия, в двух основных направлениях – мусульманском и христианском. В частности, в землях арабских Халифатов – Сирия, Ирак, Персия, Испания, Сев.Африка – в 10-13 в.в.н.э. под влиянием мусульманского аристотелизма и неоплатонизма развилось широкое течение рационалистической иудейской эллинистической философии (Маймонид (9-10 в.в.) – раввин, врач и философ, выдающийся талмудист с его идеей «разумной религии» и сопоставимости единства мира природы и единства Бога, Ибн Гебироль (11-12в.в.), Га-Леви и др.). Основными школами еврейской философии в среде дружественной для евреев мусульманской культуры были варианты «калама» мутазилитов, сочинения писались на арабском языке, это был т.н. «еврейский калам», где Коран рассматривался как временный текст, поскольку его составляли последователи пророка, а Тора – как вечное вневременное Откровение, записанное и переданное Моисею самим Богом.

С 12 в. еврейская Диаспора перебирается в Европу на юг Франции и в Испанию, где местная культура была достаточно враждебна иудеям, поэтому еврейская философия развивалась в изоляции, хотя испытывала влияние христианской схоластики. Особняком в этом ряду был Ибн Гебироль (13 в.), еврей-неоплатоник, воззрения которого, особенно идея эманации, вошла в каббалу и оказала заметное влияние на всю еврейскую мистику. Именно в это время начали появляться мистические школы в иудаизме – т.н. школа меркава (колесница), философское учение каббалы, в которых идея Софии и Образа Премудрости (Хокмы) была включена в основу метафизических построений, и средневекового хасидизма.

3. Третий архетипический слой – «гуманистически-рациональный» был в иудаизме связан с развитием в средневековой Европе среди еврейских последователей традиции храмовой экстатической практики и еврейской философии. Талмудисты и раввины, еврейские религиозные мыслители начали создавать мистические учения и толки, первой школой которых была «меркава» (колесница, несущая Бога), где талмудизм сочетался с гностической традицией первых веков, а также, позже, еврейская каббала.

Важнейшая книга каббалистов «Зогар» («Сияние», 13 в.), длительное время признавалась в иудаизме каноническим текстом наряду с Торой и Талмудом. По содержанию каббала есть теософский синтез гностицизма 2-3 в.в,, неоплатонизма, попыток обнаружить тайные смыслы в Писании и Откровении, в библейской космогонии, пантеизма, софиологии, разработки идей духовного совершенствования человека, принципов хасидской (праведной) жизни, вездесущности и имманентности (близости) Бога, учения о многознании (мудрости), учения о реинкарнациях и восхождении души к Богу. Есть данные о внесении в каббалу элементов суфизма (13 в.).

Каббала (евр. приближение, принятие) появилась как слияние предшествующих, заложенных в Византии и Вавилонии в 7-8 в.в. теософских тенденций, позже проявившихся в хасидизме и школе меркавы в 12-13 в.в. на юге Франции, Германии и в Италии, а затем в Испании (Мавритании). В 15-17 в.в. каббала проникает в Палестину и становится широким мессианским течением в Северной Африке, там же, где существовали и суфийские братства, а также в других азиатских и европейских ареалах пребывания еврейской Диаспоры. Распространение каббалы в Европе – уже в 17-18 в.в. – связано с движением хасидизма, вторая волна которого распространилась в Польше и на Волыни.

Каббала была одна из ранних спекулятивных практик иудейской ветхозаветной экзегезы (толкования) и поиска «тайн» Торы, ее скрытой кодировки. В это время «тайное знание» было распространенной практикой в среде образованных иудеев Диаспоры. По сути, однако, эта практика, воспринималась разными течениями по-разному. Ряд мистических течений воспринимали ее как способ толкования и познания Божественных истин чисто чувственным умственным, вдохновенным усилием, другие воспринимали ее же, как оккультный способ обретения сакральной силы и влияния. Каббала оказала сильнейшее влияние на т.н. эзотеризм («скрытое» в противовес «явному», «явленному»), т.н. «тайное знание», впоследствии распространенное во множестве рационалистических и оккультных течений, мистических школ и тайных обществ. Этот ранний эзотеризм (и его последующие исторические формы) отдавал предпочтение эмоционально-яркому увлечению Формой (символами, впоследствии числами, знаками) веры, считая ее особым посредником между миром и Богом.

Экстатический, чувственный рационализм стал основой иудейской мистической традиции, обладая, уже в это время, совершенно специфическим качеством, отмеченным впоследствии многими мыслителями - качеством иудейской ментальной трансграничности, подпитываемой ветхозаветной религиозной мощью.

Иудейское влияние легко преодолевает духовно-ментальные шоры, проникая в любые иные культуры и даже культы, способствуя появлению различных иудействующих переходных и промежуточных форм, при сохранении самого талмудического принципа еврейской культово-общинной исключительности и закрытости от неевреев. Следы талмудического и каббалистического влияния обнаруживаются позже и в новоевропейской культуре Просвещения (Ньютон) и в философской феноменологии и пантеизме (Спиноза, Шеллинг, Гуссерль), особенно в идее тождества и имманентности.

Наиболее заметными школами этой «проникающей» традиции в Средние века в Европе стал ранний хасидизм (в Германии уже с 12 в.) и, особенно, именно каббала. Влияние каббалы и иудаизма усилилось с появлением множества тайных обществ – масонов, иллюминатов, обнаруживаясь и внутри католической церкви. Ортодоксальный иудаизм не отвергал каббалу напрямую, признавая ее заслуги в экзегезе Торы, но явно отрицательно относился к хасидизму, пересмотрев, однако, позже, это отношение в связи с массовым распространением движения хасидов в Новое и Новейшее время.

4. Четвертый архетипический слой - «священная война за веру» - в еврейских общинах в Европе в ранние Средние века был связан с гонениями, потому что христианская католическая Европа в эпоху крестовых походов постановила необходимость убедить евреев принять христианство. Смысл этого состоял в том, что евреи признавались живыми свидетелями древности Св.Писания, а также потому что они, как униженное и презираемое меньшинство, подтверждают свою ошибку в распятии и доказывают правильность христианского учения.

После Крестовых походов начался упадок еврейских общин, но уже в начале эпохи Возрождения, ситуация изменилась, значительная часть евреев включилась в новую прибыльную хозяйственную деятельность, связанную с финансами и организацией ростовщичества, поскольку христиане из-за религиозных запретов не могли давать деньги в долг под проценты, евреи монополизировали эту область экономики. Именно хозяйственно-конфессиональный фактор с этого времени становится основным во взаимоотношениях еврейских общин в окружении христианской Европы.

В результате по всей Европе в силу различных обстоятельств, в том числе во время эпидемии «черной чумы» в 13-15 г.г., начались массовые еврейские погромы и гонения («эпоха еврейских изгнаний»), закончившиеся полным изгнанием евреев-иудеев. Юдофобия и антисемитизм надолго стали постоянным европейским явлением, сопровождавшим жизнь еврейских поселений, став одной из многих причин появления «выкрестов». Неприятие еврейства постоянно сопровождало весь последующий путь становления протестантизма, впоследствии других секулярно-мессианских течений, включая национал-социализм, социализм и коммунизм, где имелось иудейское идейное влияние. Протестантизм и кальвинизм, особенно, оказываясь от «религии бедных» и осуждения ростовщичества, стал синтетическим иудео-христианским явлением, дав старт перерождению и иудаизма, и западного христианства.

Рассмотрим основные черты иудейского инварианта в этом втором цикле:

- первоначальный профетизм иудаизма угасает, начинается подражание ему, спекуляции на его феноменальном влиянии и сакральной силе и различные течения толкования Торы

- происходит быстрое перерождение иудаизма в замкнутую и догматическую конфессию, развивается иудейское мессианство и идея еврейской этно-конфессиональной исключительности

- одновременно под влиянием иудаизма развиваются пограничные и переходные формы еврейского оккультизма и тайных обществ, а также течения, искавшие пути самосовершенствования человека (каббала и др.)

- появляются выкресты и иудействующие как пограничные конфессиональные группы

- появляется философское и идейное пограничье иудаизма с соседними авраамитическими течениями

- появляются первые признаки протестантизма и влияния в нем еврейской ментальности

- появляются юдофобия и антисемитизм

Часть третья

Иудаизм в эпоху Реформации, хасидское движение, сионизм и реформаторский неоиудаизм.

С наступлением Нового, а затем Новейшего времени, продолжилось медленное перерождение иудаизма. Диаспора постепенно сливалась с секуляризирующимся обществом, как на Западе, так и на Востоке. Распадались империи, шли мировые и локальные войны, в которых еврейскому народу была уготована не просто трагическая, но катастрофическая судьба геноцида и Холокоста. Многочисленные еврейские общины оказались в глубине процессов как экономического, так и социо-культурного революционного взрыва, появления сначала буржуазных обществ, затем империалистических, далее – на короткое время – социалистических и наконец – совершенно новых типов, информационных (сетевых). Эти могучие процессы втянули в себя мир еврейских поселений, местечек, городских и сельских общин, гетто, кагалов, раввинатов, заставив их пережить как глубочайшую трансформацию, так и массовую гибель.

Завершающие 4 фазы этого третьего цикла в развитии иудейского инварианта полностью укладываются в известную нам картину.

1. Первый архетипический слой – «Третье начало», Предреформация и начало Реформации - в иудаизме был связан с быстрыми изменениями, начавшимися на фоне эпохи Возрождения и первых десятилетий Реформации – особенно в Германии, а также в Испании и Франции, там, где были наиболее крупные очаги Диаспоры (15-16 в.в). Влияние иудаизма в это период было неоднозначным. С одной стороны, иудейская раввинская экзегеза очень позитивно воспринималась в среде образованных гуманистов Германии, Испании и Италии, поскольку ее трактовки Писания использовались для критики католицизма. Для них было естественно владеть древнееврейским языком наряду с греческим и латынью, которые вместе считались «тремя языками мудрости».

С другой стороны, в Германии нарастало яростное преследование евреев, особенно из-за позиции Лютера, августинского монаха, который был переводчиком Писания на немецкий и вождем строгой евангелической Реформации. Антисемитские крайне радикальные памфлеты Лютера имели широчайшее распространение и повлекли за собой укоренение юдофобии во всем реформаторском движении в Германии на несколько столетий.

Тем не менее, в Европе – в Голландии, а позже в Англии и в ряде других мест, куда перебрались еврейские общины, в том числе изгнанные из Испании евреи-выкресты, кальвинизм и англиканство достаточно многое заимствовали из обрядности и ряда текстов, принятых в иудаизме. С открытием Америки, обеих ее частей, и массовом переезде евреев и протестантов именно из этих европейских стран, ассимиляция и взаимоперемешивание протестантов и иудеев продолжилось. Протестантский фундаментализм до сих пор находится под сильным ветхозаветным влиянием, равно как и влиянием еврейских кругов как таковых.

2. Второй архетипический слой – «Реформация и контрреформация» в иудаизме протекала очень активно и была связана с распространением второй волны хасидизма. Изначально раввинатский иудаизм встретил хасидов в штыки. Хасиды распространяли идеи, близкие к идеалам христианской протестантской аскезы и нравственного благочестия христианского монашества в противовес талмудическому иудаизму, казуистически трактующему многочисленные детали Торы и «плотской» приземленной иудейской нравственности Талмуда.

В хасидском движении прослеживаются две главные волны – первая в Германии 12 века, вторая – в Польше, Подолии и на Волыни 18 и 19 в.в. В 20 веке начинается уже третья волна хасидского движения, связанного с общинами Хабад и контролируемого ими нового миссионерского этапа начала 21 века (см.ниже). Вторую волну часто обозначают как неохасидизм и она оказала большое трансформирующее влияние на иудаизм, который под воздействием этих реформаторских факторов преобразовался в неоиудаизм.

Хасидизм проповедовал такое же фанатичное отношение к религиозной молитвенной практике, изнурительной аскезе, которое типично для староверов в русском православии, уподобляясь также некоторым экстатическим приемам, принятым в практике раннего ветхозаветного храмового обряда. Вторая волна хасидского движения проповедовала идеал «цадика» - праведника, духовного вождя еврейской общины, а также – с нарастающим влиянием – идею особой национальной миссии и исключительности еврейского народа. Эти идеи имели широчайшее хождение в еврейской среде.

Официальный раввинат образовал контрреформаторское движение «противостоящих» и рассчитывал отлучить хасидов от иудаизма, объявив их ересью. Однако хасидские цадики имели огромное влияние на народные массы, особенно в условиях приближения революционной эпохи 19-20 в.в., это вынудило раввинов-талмудистов примириться с хасидизмом и пойти на ряд обновлений в ритуальной практике иудаизма.

В то же время в еврейских общинах, особенно в Австрии, развивалось и другое течение, образовавшееся под влиянием европейского Просвещения - движение хаскалы (евр. просвещение, быть разумным), связанное с широким распространением в еврейской среде европейских языков, немецкого, в частности. Это движение столкнулось с ожесточенным сопротивлением, как представителей традиционного иудаизма, так и хасидов, которые не принимали ассимиляторских процессов в Диаспоре.

В Голландии в конце 18 в. почти одновременно с движением хаскалы проявилось и более европеизированное реформистское направление иудаизма, призвавшее к реализации общечеловеческих ценностей не только в интеллектуальной, но и в литургической и обрядовой жизни. Это движение быстро распространилось по всей Европе, образовав свой центр в Германии, а впоследствии и в Венгрии, Франции и Дании. Эти центры вызвали возмущение и протест ортодоксальных раввинов, обвинивших сторонников реформы в ереси и потребовавших закрытия молитвенных домов реформистов, но уже через 100 лет реформизм был принят крупнейшими европейскими общинами евреев Европы.

3. Третий архетипический слой – «реформаторско-миссионерский» - С середины 19 в. начинается массовая миграция евреев из Европы и Азии в США. Именно в среде этих переселенцев, а также в среде еврейских общин в ряде стран Западной Европы идет бурный процесс ассимиляции с нееврейским населением. Этот реформистский период был отмечен быстрым приобщением евреев к европейской культуре Просвещения, позже многим другим вариантам модерна, на фоне прекращения их социальной изоляции и получения свободы вероисповедания и других гражданских прав.

Еврейское заселение Северной и Южной Америки шло в несколько этапов – сначала это были бежавшие от испанской инквизиции и те, кто ей подвергся уже на самом американском континенте после переселения, далее – выходцы из протестантской Англии и Голландии 17-19в.в. Особенно мощным этот поток был в 19-20 в.в, уже в США, из Польши, Германии, России, Литвы. После Октябрьской революции в России в США хлынул новый поток еврейских эмигрантов, которых ожидала волна антиеврейских выступлений нового типа, поскольку евреев из России в США отождествляли с большевиками и называли «красной угрозой». На этом фоне в еврейских общинах США укрепилось влияние традиционного иудаизма.

В реформистский период стремительно растет пропасть между консервативным иудаизмом и еврейской светской культурой, возникают разнообразные реформистские течения неоиудаизма, отстаивающие варианты упрощения или обновления архаичной практики, а также различные переходные общины. В разных странах появляются различные смешанные толки и общины иудействующих или жидовствующих (в России они возникали еще в 15-16 в.в.).

В самих еврейских обмирщающихся общинах, особенно в России, нарастают массовые националистические воззрения особого пути евреев в новых исторических условиях, это были воззрения о глубоком духовном начале евреев, отличном от ветхозаветного мессианства. Еврейские националисты считали евреев особой нацией, не столько религиозной, сколько самобытной и автономной общиной, которая смогла в условиях многовекового «галута» (изгнания) сохранить свой духовный мир и культуру. В этих воззрениях еврейский народ наделялся особой духовной энергией, будучи самодостаточным и органически единым, причем эта энергия была более характерна именно для тех еврейских сообществ, которые были в России, где, они, несмотря на многочисленные волны погромов и резни конца 19-начала 20 в.в., сохранили общинную организацию и национальную духовную жизнь. В отличие от евреев Западной Европы, которые принесли в жертву ассимиляции свое национальное самосознание.

В то же время, в конце 19 в. еврейские общины захлестывает сионизм, светское национально-политическое течение среди евреев, созданное Т.Герцлем, с миссионерской целью создания «еврейского национального очага» в Земле Обетованной (Палестине). В этой доктрине отстаивалась идея миссии еврейского народа как носителя Откровения, «светоча для народов» и оплотом равенства в культурном и социальном отношении. Колониальная политика Запада, особенно Англии в начале 20 в. активно способствовала сионистскому движению (декларация Бальфура), Запад и, позже, США были апологетом сионистской идеи вплоть до последнего времени.

4. Последний архетипический слой этого последнего, завершающего цикла в развитии различных процессов в иудаизме и в еврейском вопросе в 20 в. – «диффузия и обмирщение» - продолжается до сих пор и характеризуется рядом специфических «социально-сетевых» явлений.

Расслоение в Новое и Новейшее время Диаспоры по всему миру в разных регионах привело к тому, что многочисленные выходцы из еврейских общин, особенно в Восточной Европе, а также в Палестине примкнули в основном к социалистическому (коммунистическому) движению, в Западной Европе и Америке влились в различные буржуазные течения - консерватизма и либерализма.

Это цивилизационно-классовое расслоение имело для еврейского мира на Западе трагические последствия – массовое жертвоприношение евреев (Холокост), который стал поворотным гуманистическим фактором для всей западной цивилизации.

На Востоке, в Советской России, последствия расслоения Диаспоры были неоднозначные, связанные в том числе с массовым и полноценным участием евреев в советском социалистическом эксперименте и вообще в самой идеологии и практике социализма в мире (в том числе в Палестине).

В Германии «проникающее» иудейское влияние в социалистическое движение отмечается уже в середине 19 в., причем носители этого влияния одновременно были и носителями сионизма, а также участниками Парижской Коммуны и Коминтерна (не только Первого, но и последующих), а впоследствии руководителями социал-демократических организаций Германии и Австрии, Польши, Венгрии, Румынии, России. Это был «сетевой» вариант сочетания интернационалистических, атеистических и националистических тенденций, то есть мессианской идеологии самого разнообразного толка. В нем смешивался вопрос национальный с вопросом социальной справедливости и интернациональной идеей глобального мессианства как такового. Такое причудливое идейное смешение просуществовало на пике влияния в среде выходцев из еврейских общин до 50-80х г.г. 20 в., а сейчас переживает заметный упадок.

Известный факт массового участия евреев в социалистическом движении, а также факт иудейского мессианского и хилиастического влияния на саму марксистскую теорию и практику ранних коммунистических движений по-разному воспринимался современниками того времени. Так, в русской мысли Н.А.Бердяева эти идейно-«сетевые» явления трактовались как процесс прямого заимствования из иудейского культового и мировоззренческого наследия. Бердяев пишет, что - «Карл Маркс, который был очень типичным евреем, в поздний час истории добивается разрешения все той же древнебиблейской темы: в поте лица своего добывай хлеб свой. То же еврейское требование земного блаженства в социализме Карла Маркса сказалось в новой форме и в совершенно другой исторической обстановке. Учение Маркса внешне порывает с религиозной традицией еврейства и восстает против всякой святыни. Но мессианскую идею, которая была распространена на народ еврейский как избранный народ Божий, Карл Маркс переносит на класс – на пролетариат».

Мысль Бердяева разделяли и русские софиологи, которые отмечали не просто влияние «еврейского хилиазма» на множество социально-ориентированных ментальных сред, но подчеркивали, что это было специфическое влияние, связанное с резкой революционизацией каждой из них. Особенно сильно эта «еврейская» мессианская революционизация и радикализация отмечается на примере России. Эту мысль разделяли большинство русских религиозных мыслителей - С.Булгаков, П.Флоренский и др., выявлявших связь «иудейской апокалиптики» с «научным социализмом». Будучи софиологами, философски осмыслившими ветхозаветную идею Всеединства в образе Софии-Премудрости, этого высокого духовного «образа-посредника», они видели обмирщение и упадок ветхозаветного профетизма в современном им обществе (рубеж 19-20 в.в.), где еврейские круги были либо массово «заражены» мессианством и идеей еврейской исключительности, либо столь же массово – наднациональным мессианством.

В работах самого Маркса тоже имеется исследование этого исторического феномена взаимосвязи евреев с капитализмом - в ранней его статье «О еврейском вопросе» (1843). Маркс считал, что мирской культ еврея — торгашество, что в еврейской религии содержится презрение к теории, искусству, истории, презрение к человеку как самоцели. В образе еврея-капиталиста Маркс видел распространенный негативный стереотип еврея 19 в. – начала 20 в.: «жадный, властолюбивый ростовщик тянет душу из простого народа-труженика», переставая быть и евреем, и христианином.

Данное явление было предметом глубокого исследования в работах немецких социологов религии В.Зомбарта («Евреи и хозяйственная жизнь») и М.Вебера. Они по-разному оценивали «сетевой» феномен еврейского влияния, причем Зомбарт видел, что в создании капиталистического духа наибольшее влияние принадлежит не протестантам или кальвинистам, а именно евреям. Зомбарт подчеркивал, что «дух капитализма» и «дух иудаизма» тождественны, что евреи в наибольшей степени оказались готовы к жизни в капитализме, чем другие народы. Вебер же, полемизируя с Зомбартом, считал хозяйственную деятельность евреев (в талмудических общинах) периферийной для западного пути развития и отрицал роль еврейского «приземленного» рационализма в формировании капиталистического производства. Иудейское влияние Вебер рассматривал только в двух аспектах этой рациональной эпохи – в десакрализации мира и выработке революционной доктрины.

Более того, Вебер изучал общинную жизнь древних евреев и евреев Диаспоры, уделяя особе внимание понятиям “власти”, “общины”, “объединения”, “социальной группы”. Он показывал, как еврейские общины превращаются в касту, напоминающую политические партии в европейском секуляризованном обществе, из-за того, что социальная структура евреев Диаспоры, оставаясь внутренне горизонтальной, то есть сетевой, в окружающем обществе попадает в иерархические отношения, где стремится занять какой-то определенный статус.

Исследование талмудического иудаизма и социальной истории еврейства в Европе, Вебер осуществляет в своем трехтомном труде «Хозяйство и общество» (1925), где он показывает, как рационалистический дух еврейской религии соответствует строительству капиталистического общества. В еврейских общинах, где были распространены талмудические предписания, успех в делах считался делом богоугодным и праведным. Аскеза не была присуща традиционным еврейским общинам, и более того, иудейский Закон требовали лояльности к существующей власти. Эти обычные для талмудического иудаизма социальные устои были очень близки – по мысли Вебера – к пуританской морали, и вполне адаптировали евреев к протестантскому гражданскому обществу. В целом Вебер видел большой потенциал реформистской трансформации кастовой структуры, присущей древнееврейским общинам (в работе «Древний иудаизм» 1923), считая ее переходной формой к христианству.

Диаспора (не только еврейская, конечно, но и иные ее варианты – русская диаспора после Октябрьской революции, украинская, арабская диаспора 20 века в Америке, современные диаспоры и землячества, в том числе) сама по себе была и есть исключительно переходная форма, пограничье, диффузия, сетевое явление, где имели место как цепочечно-субкультурные его формы, так и кланово-общинные, информационно-ментально – сетевые отчетливо проявленные именно как сеть – в противовес и в сочетании с иерархией. Ее существование в еврейской среде на протяжении веков указывает на выдающиеся приспособительные качества общинно-сетевого устройства, высочайшую его выживаемость, в том числе благодаря инварианту, то есть стержню, ядру, коду, духу и проч.

К этому инварианту, типичному для сетевых форм еврейской диаспоры можно отнести наличие как мессианства, так и специфической ностальгии - по «утраченному или грядущему раю», «золотому веку», как вариант – «покинутому становищу», типичному, например, для кочевых народов. Кроме того, имеется отчетливое, неувядающее чувство своей еврейской исключительности – национальной, культурной, порождающей сильную виктимность и устойчивый «комплекс жертвы», также множество оттенков эсхатологии и апокалиптики – «завтра будут погромы», предчувствие катастрофы, появление локальных «пророческих» очагов и локальных «пророческих» движений, конформизм и нон-конформизм как устойчивое социо-культурное явление.

Еврейская история 20 века, в том числе российская и советская история, а также история самого еврейского государства 20 века – Израиля, была неотъемлемой частью исполненной маникальности и гигантизма индустриальной эпохи всей мировой истории. «Еврейский фактор» имел самое непосредственное влияние на всю эпоху становления, перерождения и угасания «социалистической мечты» и может оказать это влияние вновь, в новых условиях информационно-сетевого общества. Советский феномен был весьма специфическим «сетевым» образцом, где явления диаспоризации (социально-общинной кастовости) были массово распространены, фактически в состоянии диаспор в рассеянии – жили множество этно-конфессиональных групп в СССР.

Характерные данные жизни в России еврейских общин этого, уже уходящего в прошлое, времени предоставляют исчерпывающую информацию на эту тему (черта оседлости, антисемитизм, 5 графа паспорта, заговор врачей, советский интернациональный коллективизм, еврейский антифашистский комитет, иудео-православные выкресты, советская многонациональная культура, еврейский одесский юмор, мораль «нахеса» (жизнь ради детей), стереотип «идише мама», российская либеральная элита, российские «креаклы» и проч.)

В этом последнем иудейском цикле мы отмечаем именно эти качества инварианта:

- кульминацию еврейского мессианства в 20 в. и его влияние на мессианство протестантов, социалистов- интернационалистов и сионистов

- кульминацию «еврейского хилиазма» как ветхозаветной мечты «земного Царства»

- кульминацию социально-приспособительного иудейского этико-центризма, его встраивание в этико-хозяйственную систему капитализма и либеральной морали успеха, а также в этико-социальную систему «советского человека»

- кульминацию «комплекса жертвы», уходящую корнями в Ветхий Завет

- кульминацию «иудейской апокалиптики» в 20в. с ее действительно осуществившимся ветхозаветным пророчеством и массовыми жертвами среди евреев в ходе 2 мировой войны и попыткой создания националистической версии еврейского государства (в том числе как империалистического англо-саксонского проекта).

Суммируем качества иудейского инварианта после завершения всех трех циклов – Зарождения, Становления и Созревания – повторим их обозначение в классификации П.Сорокина и А.Тойнби – «идеациональный», «идеалистический», «чувственный» «эллинистический», «китайский», «иудейский».

В иудейском инварианте очень четко выделяются следующие важнейшие черты:

- невероятная профетическая и мессианская мощь

- невероятно мощный наднациональный универсализм всего ментально-духовного комплекса в сочетании со столь же невероятно слабой «приземленностью» в политике и отличной приспособляемостью в «средних» социо-культурных средах

- разворот древнего этикоцентризма иудеев в сторону современной либеральной приспособительной социальной «этики успеха» и этики исключительности (индивидуальной, общинной, этнической), а также «советской этики» коллективизма

- столь же невероятная мощь «комплекса жертвы»

- неистощимое влияние «еврейского хилиазма» и общинного идеала

- столь же неистощимое влияние и мощь нравственного Закона, способного на формирование нового мирового «осевого времени» вместе с остальными конфессиями

- иудейская трансграничность, способная формировать сетевые промежуточные, переходные и пограничные среды, культуры, культы, сообщества.

Заключение

Эта финальная картина прекрасно иллюстрирует действительно точное «попадание» Тойнби в обозначение качеств иудейского инварианта, когда он обозначил третий культурно – исторический мегацикл как «иудейский». В нашей картине хорошо просматривается «нагрузка» соответствующих фаз – максимально перегружены все фазы первого цикла – Зарождения, практически отсутствуют фазы второго цикла – Созревания, Формы (формы государства, в том числе) и вновь максимально перегружены ряд фаз третьего цикла – особенно его последняя фаза – диффузная.

Сорокин, в свою очередь, не менее точно «попал» в обозначение третьего цикла как «чувственного», поскольку в нашем анализе «чувственность» хорошо проявлена в чувственно-яркой фантомности всех социо-культурных процессов этого времени(16-20 в.в), в которых «плотская чувственность» «еврейского хилиазма», например, отразилась невероятно четко (в разработке и воплощении социалистической мечты и капиталистического финансового или социально-кланового доминирования).

Соответственно, перед нами открывается очень хорошо проявленная картина иудейского инварианта, особенно его будущие возможности. Иудейский инвариант совсем не держит форму, он рыхлый и промежуточный, его политико-государственные возможности минимальны, если не сказать ничтожны. Есть некоторая вероятность сохранения иудейской срединной «мудрости» там, где имеется потребность в посредничестве – в зоне компромиссов, социальной медиации, но только ситуативно.

Реформистские усилия в иудаизме проявились очень интенсивно и ярко (в хасидизме, реформизме, в «советском социализме» особенно). Но в новой Реформации, где упор делается на соборный принцип культур «общего смысла» («все в одном», «единство разнообразия»), на личностное самосовершенствование и морально-нравственную открытость, сердечность, искренность, которые так характерны для христианской антропологии и для христианского мировоззрения в целом, для суфиев и исламского мировидения, для характерных иудейских качеств общинного изоляционизма, а также либеральной социальной «этики успеха» и исключительности - нет места.

Софиологические мировоззренческие поиски «умного сердца» в русской религиозной мысли иудаизм не поддержал, этот высокий философский и антропологический идеал в еврейской среде был выхолощен в мистике, а еврейским интеллектуалам 19-20 в.в. софиология была чужда, так как важнее были мессианские устремления – к глобализму или к Третьему храму и Земле Обетованной.

Но зато у иудейского инварианта имеются возможности глобального и социально-сетевого масштаба – как вневременного этико-нравственного ориентира, идущего от Декалога, и, соответственно, как основы для выстраивания идейно-нравственных устоев будущего сетевого общества – наряду с другими конфессиональными инвариантами в новом «осевом времени». Особенно это важно для всего авраамитического очага, в котором иудаизм был и остается корневой системой, не сумевшей, однако, взрастить «ствол» и «крону», от этого «корня» пошли совсем другие «побеги» - вширь (в том числе вширь идеологическую), не ввысь, споткнувшись об идеологию духовного эгоизма – этнического превосходства. Поэтому авраамитическое древо, образно говоря, не засохло, но мутировало в той его части, где были дальнейшие ростки иудейского первоначального импульса, позволив разростись двум другим авраамитическим стволам – христианству и исламу. Энергия первоначального иудейского профетизма проникла в другие культовые и конфессиональные среды, стимулировав в них заложенные устои нравственности, мудрости и исторической перспективы.

Иудейский авраамитический корень переродился в аморфно-дрожжевую массу, невероятно живучую, в питательную среду (как сегодня говорят – в фитосреду) для множества сообществ, особенно сообществ сетевых, общинных самого разного свойства. Сохранность, трансграничность и живучесть иудейского влияния на протяжении веков вызвало к жизни множество процессов переходности, разнообразия, изменчивости, множественности и плодовитости социо-культурных и социо-ментальных форм. Это позволяет сделать вывод о том, что у иудейского социо-культурного влияния отличное сетевое будущее, несмотря на очевидную иудейскую этно-конфессиональную замкнутость, увлечение «этикой успеха» и мессианскую идеологию еврейской исключительности, порождающую волны антисемитизма и юдофобии.

Но для этого иудейской культуре придется делать выбор. Вариантов несколько – относительно степени сохранности культурно-исторической традиции и ее дальнейшего развития в тех средах, где имеются возможности для цивилизационного самоопределения евреев:

- первое - в евразийском ареале (включая традиционные места бытования еврейской Диаспоры в восточной Европе – Россия, Польша, Украина, Белоруссия), внутри исламской уммы, внутри других восточных цивилизационных очагов, где есть традиции «срединности» как фактора социо-культурного баланса и культурно-социальной автономии.

- второе – внутри преображенного Ближнего Востока и ареала Средиземноморья, с достижением горизонтально-сетевого баланса и соседской автономии всех живущих на этой земле сообществ, государств и культур.

- третье – внутри Диаспоры в западной цивилизации, особенно ее атлантической части, с перспективами дальнейшей многофакторной ассимиляции, особенно ассимиляции культурно-языковой, и сетевой переплавки всей иудейской самобытности, которая попадает под власть либеральных стереотипов и ценностей успеха.

- четвертое – возвращение к местам бытования Диаспоры в Западной Европе с перспективами возврата к зонам иудейского культурного влияния внутри европейской социо-культурной идентификации (Франция, Италия, Германия, Чехия и др.).

- пятое – сохранения мессианского еврейского национализма и сионистской идеологии еврейской исключительности на Ближнем Востоке (сохранение прежнего варианта «еврейского национального очага») и дальнейшего противостояния как в глобально-геополитическом, так и локально-политическом отношении. Как показывает наша модель, для последнего варианта у иудейской традиции нет сил.

Литература

1. Максимов Ю. В., Смоляр К. В.Православное религиоведение: Ислам, Буддизм, Иудаизм. М., 2008.
2. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004.
3. Позов А. Основы древнецерковной антропологии. СПб., 2008.
4. Зенько Ю. М. Целостность как основной методологический принцип в христианской антропологии (и пример его применения к проблеме состава человеческого существа) // Вестник ПСТГУ. IV. 2006. Вып.2
5. Бромберг Я. А. Еврейское восточничество в прошлом и будущем // Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Париж, 1931. Кн. VII.
6. О.Скарсон. Фарисеи и саддукеи.М.2015.эл.рес.
7. Шлезингер Артур М. Циклы американской истории. – М. Изд «Прогресс – Академия», 1992.
8. Тайна Израиля. «Еврейский вопрос» в русской религиозной мысли конца XIX – первой половины XX вв. – СПб.: «София», 1993.
9. Микеле Морамарко. Масонство в прошлом и настоящем. М.: «Прогресс», 1990.
10. Свящ. П. Флоренский, Переписка Ф. Д. Самарина и свящ. П. А. Флоренского // (1978).
11. История русской философии. Т. II. Ч. 2.
12. Н. Лосский, История русской философии. 13.Служба Софии Премудрости Божией // Богословский Вестник за 1912 г. № 2.
13. Прот. Сергий Булгаков. О Софии Премудрости Божией. Париж, 1935.
14. H. Лосский. История русской философии. 16.В. Соловьев, Россия и Вселенская Церковь 1969.
15. Зомбарт В. Буржуа. М., 1994.
16. Давыдов Ю.Н. Веберовская социология капитализма // Социол. исслед. 1994. No 8,9,10
    18. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
17. Исагогика. Том 2. Эпоха пророков. Священная письменность времен Второго Храма. Прот. Александр Мень
18. Кук А.И., р. Философия иудаизма. Избранные статьи. 1991.
19. Кук А.И., р. Личность и учение: Религиозный сионизм. Концепция модернизма в ортодоксальном иудаизме. 2006.
20. Неер А. Ключи к иудаизму. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1991.
21. Йошпе Р. Что такое еврейская философия? Иерусалим; М.: 2003.
22. К вопросу о генезисе еврейской философии. Свящ. Вяч. Санин. Журнал «Начало»,№9, 2009
23. Бибихин В. В. Софиология о. Сергия Булгакова // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения / А. П. Козырева, ред.; М. А. Васильева, А. П. Козырев, сост. М., 2003.
24. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994.
25. Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2011.
26. Гараева Г. Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. М., 2000.
27. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.
28. Флоренский П. Столп и утверждение Истины: (Письма к Другу) // Вопросы религии. 1908. Вып. 2.
29. Хоружий С. С. О философии священника Павла Флоренского // Флоренский П. А. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М., 1990.
30. Введение в Ветхий Завет. Книги пророков. «Альманах» №9, 1996
31. А. Соколовский. Иудейские секты, партии и группы в эпоху Нового Завета. 2015. Эл.рес.
32. К.Б.Ермишина. Религиозная антропология. Антропологические взгляды в иудаизме.эл.рес.
33. Хижая Т.И. «Еврейская вера» как отражение духовных исканий в России в эпоху барокко. М.2007
34. Бердяев Н.А. Христианство и антисемитизм. Журн. «Путь» 1938, №56. эл.рес.
35. Вебер М. Хозяйство и общество. Очерки понимающие социологии. М.2016
36. Зомбарт В. Евреи и хозяйственная жизнь. Л.1911 эл.рес.